室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉（Shri Sadguru Siddharameshwar Maharaj） 著
室利·达塔特崔·达摩雅·婆瑞迪（Shri Dattatray Dharmayya Poredi） 记录
达玛扬蒂·敦加吉博士（Dr. Mrs. Damyanti Dungaji） 英译
顾象、钟七条 中译
所有的赞美都归于自性上师
冉吉特谈自己的师父悉达罗摩湿瓦
提问者：您是在您的师父舍离肉身之前还是之后获得证悟的？
冉吉特：别问这种问题。为什么？没有什么是可被完成的。我看见他，他征服了我。那时，我是个无知的人，我才十二岁，什么都不懂。我看到他了，仅此而已。一切都是“他”，还有什么更多的需要了悟的吗？如果一只蚂蚁全神贯注于一只蜜蜂，那么即便没有翅膀，有一天它也能飞——为什么不行呢？
尼萨迦达塔谈自己的师父悉达罗摩湿瓦
如果没有遇到我的上师，我就会作为一个男人活着然后死去。我跟从我的上师只有短短两年半的时间。他住在两百多公里外，每四个月来一次，待十五天。他对我说的话深深地打动了我。从此我只遵守一件事：上师的话就是真理。他说：“你就是超梵。”不再有疑惑，也不再有问题。上师向我传达了他要说的话之后，我就再也不在乎其他事情了。
悉达罗摩湿瓦的教授方法简介
（1）
下文是悉达罗摩湿瓦的著名弟子冉吉特·马哈拉吉（Ranjit Maharaj，1913-2000）谈论其师的教法特色。选译自冉吉特的问答录《幻相与实相》（Illusion vs. Reality）。
证悟有两种道路，一种是飞鸟之道，另一种是蚂蚁之道。通过禅修（meditation），由上师传授咒语，加以持诵，可以证悟，这是一条漫长的道路。而现今的世界，人们没有时间这么做了，世界的节奏太快了。所以我的上师（译者注：指悉达罗摩湿瓦）找到了最快的一条路，即靠参问真我（Vichara）。因为没有参问真我，所以你成为了最渺小的生物，但是通过参问，你可以成为伟大中的最伟大，为什么不呢？如果你没有办法通过参问领悟实相，无法走飞鸟之道，那么你才需要走禅修的道路。这是一条漫长的路，你每天要修好几个小时。人们说他们在禅修，但其实大多数人不知道怎么禅修。他们认为神是神，自己是自己，这是二元对立。这样的话，永远走不通。
父母给了你一个名字，你就成为了那个名字，通过接受那个名字，你变得很强大。但如果接受的是错误的东西，就不可能有正确的结果。你的各种老师们都说这是真实的，你也就接受了。当你出生的时候，其实是没有名字的，别人给你取了名字后，你就接受了，并且认为“我就是这个”。所以，如果上师传授你一个（神的）名号，你可以持诵它，就能进步，但这是一条漫长的道路，充满了艰辛和障碍。在最后，你必须消融掉咒语和持诵者——也就是你自己，然后成为“那个”。这是个久远的过程，蚂蚁爬得很慢，如果它去爬树的话，可能在爬到终点前就死了，所以它需要转世再来。
而鸟可以顷刻间从一棵树飞到另一棵树。我的上师找到了飞鸟之道，而他从他的上师包萨赫伯·马哈拉吉（Bhausaheb Maharaj）那里学到的其实还是蚂蚁之道。包萨赫伯于1914年舍世，那时的人们对于了知实相都还不是那么热衷。我上师悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉只跟随了包萨赫伯六年，在他师父过世四年后，他决定弃世出家，宣扬教法。这样宣扬了两年后，他又决定离开，去寻找非禅修的方法。虽然他的上师只教了他禅修的方法，但他的心念和信心非常强大，决定要更进一步。当时，有四个同门师兄弟和他在一起，他们说上师既然给了持诵和禅修的法门，就无需其他方法了。
所以我的上师就独自去了毕嘉浦（Bijapur），禅修坐了九个月。他说，就算死了，我也要找到最简单的方法。他并不是个有学问的人，但他的心量广大，什么都拦不住他。最后，打坐了九个月后，包萨赫伯·马哈拉吉出现在他面前，说：“很好，你明白了，我也赞同你。现在你可以起来了。”
禅修固然是可以的，但参问真我，是更快的。所以他就开始教授飞鸟之道。经典中说道，你要先舍弃世间，然后才会得到了悟。他说，不是这样，首先要教导人们，让他们明白实相，然后他们舍弃世间才有意义。如果并不领悟，却去出离，这是没有意义的；当你领悟到你所见、所感都不是真的，那么你去出离，才有意义——当世界不是真实的，所有都是幻相，那么除了放下之外，你还能做什么呢？
这之后，他给予最终教授：明觉（Knowledge）也是错的。最终，明觉也要被消融，然后你就是“他”①。于是就没有任何畏惧了。
① 即实相。
（2）
本篇对悉达罗摩湿瓦教授手法的介绍，出自冉吉特·马哈拉吉所编写的悉达罗摩湿瓦传记Master of Self without self的前言。
室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉教授智慧（Jnana）作为第一步。之后，他教授出离（Vairagya）。然后，教授怎样超越智慧（beyond knowledge，即Vijnana）。在最后，教授究竟的虔敬（Para Bhakti）。然后在那时，他才完成了他神圣的一生。他用来解释这些教授的经典依据是：
- 《给弟子的忠告》（Dasbodh），是本门传承的正式经典；
- 《瓦希斯塔瑜伽经》（Yoga Vasistha）（上主罗摩和智者瓦希斯塔之间的对话录）；
- 《伊喀纳特往世书》（Eknathi Bhagwat①）（记录了上主黑天和他的主要弟子乌达瓦〔Uddhav〕之间的对话录，以及其他故事）；
- 室利·阿迪·商羯罗阿闍梨的《品行对话录》（Sadachar②）（商羯罗阿闍梨和他的弟子提婆达塔〔Devdatta〕之间的对话）。
① 伊喀纳特（Eknath，1533-1599）：著名的马拉地圣者、学者、诗人。他写过多种《薄伽梵往世书》的改编（被后人称之为《伊喀纳特往世书》，又记作Eknathi Bhagavata）、《罗摩衍那》的改编，新创马拉地文学中巴洛德（bharood）的道歌形式，还开启了在居民门外唱诵拜赞歌的传道方法。
② Sadachar在马拉地语中为“道德”、“品行”之义。但中译者无法查找到商羯罗的这部著作以及其弟子Devdatta的相关记载。
《给弟子的忠告》（Dasbodh）属于室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉的自性上师室利·包萨赫伯·马哈拉吉的灵修传承，所以室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉给予讲解最多的，就是这本经典。室利·萨马塔·斯瓦米·罗摩达斯在这本《给弟子的忠告》中，主要谈及的就是必须要超越智慧（即达到究竟）。所有这些讲解都非常简明易了，很容易就被所有弟子们接受，这也是室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉最殷切的期望。在他独开一面的讲解之外，他还确保弟子们能够把他所教授的付诸实践。
他曾说：“我已经给了你智慧，现在在这个智慧殿堂的顶尖，我也已经放下了‘超越智慧’的黄金奖杯。我对你们的教导就是在这里完成的。到目前为止，我从来没有期盼或者渴望从你们那里得到任何东西。但是现在我只要求你们这么一件事，请定期地、不要中断地做四个拜赞，这是我们全能的室利·包萨赫伯·马哈拉吉的传承①的传统。‘这是我唯一的命令！’”
① 悉达罗摩湿瓦的传承属于九师传承（Navnath），这一传承的首代祖师是渔尊者（Machindranath），之后是牧牛尊者（Gorakshanath），他们也出现在藏传佛教八十四大成就者中，是大手印传承公认的印度祖师。这一传承后来在印度开枝散叶，分支甚多，悉达罗摩湿瓦这一系算是旁支。尼萨迦达塔的《我就是那》（I am That）中记载，有西方弟子注意到他房内墙上贴着一张九师传承的画像，便向尼萨迦达塔询问，他回答说这是九师传承，并说自己属于此传承。《我就是那》的附录中还确凿地提到九位祖师中的第七位祖师Revananath（1112-？）创办了自己的一个分支，并传法给Kadasiddha（又记作Kadsiddheshwar，还有一种说法认为Kadsiddheshwar为头衔，Revananath就是第一代的Kadsiddheshwar），而Kadasiddha以精微身在Gurulingamjangam（1789-1875）的净观（vision）中传法给他，Gurulingamjangam再传给悉达罗摩湿瓦的师父包萨赫伯。因为包萨赫伯创立了“因敕格里传承”（Inchegeri），所以人们更常称悉达罗摩湿瓦这一系为“因敕格里传承”，中译者就此致信给冉吉特的弟子们（出版了冉吉特《幻相与实相》的印度团队），并得到了肯定。在冉吉特撰写的悉达罗摩湿瓦的传记（Master of Self without self）中，也同样没有明确表明与九师传承的关系，但在一个细节上透露与此的渊源：悉达罗摩湿瓦生前摄受了一个Kaneri Math寺院的第26代住持Shri Mupinna Kadsiddheshwar。此寺院历史悠久，为Kadasiddha所创立，是公认的九师传承的寺院。此住持后来邀请悉达罗摩湿瓦到自己的寺院说法，悉达罗摩湿瓦升座后说：“真知的河流又流回到了它的源头，这一切得自于我的师父包萨赫伯的加持。”
中译者编辑说明
本书是悉达罗摩湿瓦基于印度传统吠檀多所口述的一本教材，主旨为帮助求道者破除幻觉、谬见，认知真我实相。原文为印度马拉地语，是悉达罗摩湿瓦应多名弟子之请，口述的一个浓缩性教授，由弟子以马拉地语记录，经悉达罗摩湿瓦确认记录无误。多年之后，悉达罗摩湿瓦的弟子冉吉特委托他人翻译成英文，并审阅全文后将之出版，书名为 Master Key to Self-Realization。这一单行本发行多年后绝版，于是在2009年出版悉达罗摩湿瓦开示录英译本 Master of Self-Realization 一书（此书中的开示由尼萨迦达塔所记录，后被译为英文）时，将此教材也收录其中；2011年出版的另一本悉达罗摩湿瓦开示录 Amrut Laya: Stateless State 中（由悉达罗摩湿瓦的其他几名弟子们所记录，后译为英文），也收录了此教材。
本中译所根据的原本为英译本 Master Key to Self-Realization。
正文中的圆括号内文字，是原英译者所加。方括号内的文字，是中译者所加。
全书所有的脚注都由中译者编写。原英译者仅有的两个注解被保留在正文中，并以（英译者注）加以说明。
为方便中文读者更好地阅读理解，本中译附录了“译者后记”和“中英（梵）术语表”。
英译本前言
本文能够成书，是由
室利·自性上师·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉，
室利·冉吉特·马哈拉吉，和室利·尼萨迦达塔·马哈拉吉，以及他们的追随者们——他们献出了虔诚之心的美宴——
共同带来的。
在这本书中，读者将找到了悟真我的关键钥匙，那就是室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉（Shri Siddharameshwar Maharaj）关于了知真我和证悟究竟实相的系统性的教法。这本书中所载的教法，展现出室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉所使用的明确而直接的语言，这种语言也同样被用来表达历代流传下来的吠檀多不二论的教义。这本书中所含的灵性教导构成了理解室利·冉吉特·马哈拉吉（Shri Ranjit Maharaj）和室利·尼萨迦达塔·马哈拉吉（Shri Nisargadatta Maharaj）的教义的基础，并且与其他大师们的教导是一致的，如室利·拉玛那·马哈希（Shri Ramana Maharshi）、室利·阿迪·商羯罗阿闍梨（Shri Adi Shankaracharya）、圣室利·萨马塔·罗摩达斯（Saint Shri Samartha Ramdas）等等。
室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉有许多位证悟的弟子。这本书最初由其中一位出色的弟子，室利·达塔特崔·达摩雅·婆瑞迪（Shri Dattatray Dharmayya Poredi）用马拉地语记录。应几名弟子的谦卑请求，为了利益求道之人，马哈拉吉口述了了悟真我的简明教导，婆瑞迪先生在其口述之时，将之记录下来。完成后，马哈拉吉确认了其笔录无误，并且在他后背拍了一下，表示对他完成这一项工作的赞赏。此书的马拉地语首版书名为Adhyatma Jnanachi Gurukilli，由室利·嘎纳帕超·马哈拉吉（Shri Ganapatrao Maharaj of Kannur，他是室利·冉吉特·马哈拉吉和室利·尼萨迦达塔·马哈拉吉的师兄弟）出版。这本教材被悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉的弟子们仔细研读过。许多年后，室利·冉吉特·马哈拉吉得到了嘎纳帕超·马哈拉吉的口头许可，将之翻译成英文。冉吉特·马哈拉吉将翻译的职责委托给了Mrs. Damyanti Dungaji博士。英文译本完成后，由冉吉特·马哈拉吉校对并出版。当最初印刷出来的英译单行本销售一空后，此教材被收录在另一本悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉的开示录Amrut Laya中。最近，此教材也被收入在了由尼萨迦达塔·马哈拉吉所记录的Master of Self Realization一书中。
室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉是室利·包萨赫伯·马哈拉吉（Shri Bhauseheb Maharaj）的弟子。包萨赫伯·马哈拉吉主要教导禅修的法门，作为一种证悟的手段。在修行期间，悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉曾花了大量时间练习禅修，并反复思维伟大的圣者们的教导，例如十七世纪著名的马哈拉施特拉邦的圣人室利·萨马塔·罗摩达斯（《给弟子的忠告》〔Dasbodh〕和《心灵之诗》〔Manache Shlok〕的作者），以及阿迪·商羯罗阿闍梨、蚁垤（Valmiki）和瓦希斯塔（Vasisthta），以及其他伟大的圣者，如卡比尔（Kabir）、图卡拉姆（Tukaram）、伊喀纳特（Eknath，《伊喀纳特往世书》〔Eknathi Bhagwat〕的作者)和其他人。1914年，当他的上师室利·包萨赫伯·马哈拉吉去世后，他继续依师父的教导而禅修。1918年，他舍弃了世俗生活，和其他四位师兄弟一起宣扬师父的教义。1920年，当在传播师父的教理时，他有了这样的想法：多年长时间的禅修，作为一种证悟的手段，是可以被超越的，而且，禅修只是通往究竟实相的初始阶段。室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉的同门师兄弟们不同意他的观点，说师父室利·包萨赫伯·马哈拉吉从未跟他们这么说过。他对此表示赞同，但又说：“好吧！但难道一个人就不能超越这步吗？”他离开了师兄弟，回到了毕嘉浦老家。在毕嘉浦期间，他没有中断地连续禅修了九个月。既然师父只教过他禅修，所以他也没有什么其他方法，去找到不用经过长期苦修便能获得究竟实相的道路。他说：“我会以生命为代价达到究竟实相。”最终，通过他的师父室利·包萨赫伯·马哈拉吉的恩典，他证悟了究竟实相。
证悟之后，室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉开始教导众生，除了长期艰苦的禅修之路——通常被称为“蚂蚁之道”——之外，一个人可以很快地通过“飞鸟之道”实现究竟实相。这条道路，主要依靠聆听自性上师的教诲，也利用辨析（Viveka）的力量，再加上对一个人的真实本性的参问和审视。这是通向证悟的最直接的途径。他说，无明是通过思考（thinking）才在能知①（Consciousness）中扎根的，而无明也只有通过思考才能被完全消除。如何做到这一点，他在本书中进行了充分的讲解。那些在有生之年能遇到这些教诲的人，真是幸运，能在字纸之上听到来自究竟真我（Supreme Self，Paramatman）的声音！愿读到这些文字的人，在这本教材的帮助下，通过自性上师——你自己的真我——的恩典，实现究竟实相的证悟。
所有的赞美都归于自性上师——究竟实相
( Jai Sadguru Parabrahman )
① 英译本中区分了consciousness（意识）一词首字母的大小写。首字母大写，是比一般意义更升华的层次。详见“译者后记：印度吠檀多英文译著中易被误解的两个关键词汇”。
第一章：认知真我（Self-Knowledge）的重要性
在讲解这本教材的开头，首先要向室利·迦尼萨①（Shri Ganesh），然后是室利·辩才天女②（Shri Saraswati），最后是室利·自性上师③（Shri Sadguru）致以礼敬。为什么要按照这个顺序来致敬呢？如果有人问：“若是致敬的顺序改变了，会不会造成混淆？”答案是肯定的，会有混淆。这是因为室利·迦尼萨是冥想（meditation）和沉思（contemplation）之神，而室利·辩才天女是通过文字阐述教义之神。在这两位神的帮助下，那个以“真我之光”（Light of Self）的形式，从求道者心中升起的神，正是自性上师。所以，自性上师必然要放在室利·迦尼萨和室利·辩才天女之后。只有当对主旨④（subject）的领悟变得很坚定的时候，“自性上师的恩典”才会降临。单纯依靠这本教材的文字讲解，或者自己去思维它的含义，都不会把求道者带到终点。因此，人们应该虔诚地礼敬室利·迦尼萨和室利·辩才天女。
① Shri，或作Sri，是印度人在称呼尊贵者，如圣者、神祇、师长等，在其名字前所加的尊称，有“荣耀的、崇高的、尊贵的”等义。迦尼萨（Ganesh），象头神，是湿婆与雪山女神之子，是印度教中最为知名的神祇之一，人们向他祈求移除各种物质或精神上的障碍，他也是智慧、艺术、文学及世间各种技艺的保护神。
② 辩才天女（Sarasvati，音译为萨拉斯瓦蒂）是印度教中代表医疗、子嗣、财富、智慧、美貌、艺术的女神，被认为是梵天之妻，并创造了梵语。形象常为一面四臂，持维那琴、莲花、经卷和念珠，坐骑为天鹅或孔雀。
③ 此即为梵文Sat-guru。梵文中sat为存在，即自性本身，guru为上师，sadguru其实指自性即为上师。
④ 此篇讲解中所谈到的“主旨”，是指“如何了知真我”。
在我们这个传承中，向求道者讲解这本教材的主旨时，通常会遵循一种古老的吠檀多的教授方式。也就是说，先是眼睛得见自性上师的外在形象。然后，关于吠檀多教法的知识，以及这些珍贵教法的重要价值，通过上师①（Guru）的言说得以向求道者颂扬。之后，求道者被授予一个咒语（神的名号，或一句真言）并得到教导，他需要在短时间内（通常是几个星期）持诵咒语，以此为禅修，从而在心中烙下深刻印记。这为求道者提供了一种让心更加清明的手段，从而更容易理解并遵循接下来的教导。这就是一个求道者所接受的入门仪式，由此步上证悟之路。
① 在悉达罗摩湿瓦的传承中，“上师”和“自性上师”无二无别，因为该传承，即“自性上师传承”的上师给予的都是了悟真我的直接教授。
根据以上所概述的先圣们的方法，接下来，自性上师会首先解释之后要讲解的主题，指出其特点，最后详细地传授其内容。在大多数学校，教小孩子任何科目时，老师都会首先口头告知孩子们将要学习的主题，这就是幼儿园的教育方法。同样，最初，自性上师会口头上告诉你关于实相的一个概念或见解（如“你是‘他’”或“只有梵存在”，或一些其他类似形式的咒语），这些都是需要你仔细思惟的。通过重复念诵或不断沉思，这个见解将不可磨灭地印在脑海里。这就是所谓的“自性上师传承”（Sampradaya of the Sadguru）。通过这个初步方法，求道者可以更快地达到证悟。所以就这么做吧。
之后，上师向一个资质普通的弟子讲解真理（即主旨），弟子明白了自性上师所说的，明白了他教授的“那个”。但是，这样的理解只是思维概念上的，主要的困难在于如何去亲自体悟。虽然，通过自性上师的讲解，弟子明白了什么是真我（Atman）。但是，疑惑的鬼影却会在弟子的脑海中浮现，会怀疑“我怎么会是真我呢”。弟子内心并非确信无疑。智力上的理解是有了，但是没有体悟。解决这个的办法，就是要坚定地去学习、去理解教导。除非是不停地、持续地学习，否则是不可能完全理解和领悟的。这就好比，字帖上的字很漂亮，我们能欣赏，可我们一开始没法写出同样漂亮的字。但是，只要跟着字帖不断去练习，通过勤学勤练，以后我们只要一下笔，写出来的字就会同样漂亮。说到这里，或许有人会问：“那学好这个需要多久呢？”回答就是：“学习和练习，或者说努力，是根据每个人不同的根器来决定的，直到领悟、亲证之前，都必须坚持不懈。”
这里可以举一个大致的例子，好让求道者在心里牢记反复学习的重要性。一个资质普通的人，如果跟他解释了两三遍的话，他就能理解；如果他自己重复了十遍二十遍，就能形成习惯；要是重复一百遍，就会像上了瘾一样；一旦他重复熟悉了一千遍，这将变成此人的内在的特性。我们去看黄麻①的纤维，是那么柔软、纤细，被风一吹，就飘散到四面八方。但是如果同样的纤维被拧在一起，形成一条绳，就会变得非常坚韧，甚至可以把一头强壮、发怒的大象牢牢绑在小钩子上。反复不断地进行这种练习，也有同样的强大效果。超梵②（Parabrahman）是遍在的，是永恒自由的，这千真万确。但是我们内在的以心念为形式的风③，在一次次的轮回出生中，由于错误的薰习，变得如此强壮，以至于它把永恒自由的梵，禁锢在了对身体认同的心念中。对于反复练习的惊人效果，圣者图卡拉姆④说过：“无论什么是无法实现的，只要通过反复的学习和练习，都能实现。”认识到这种学习的重要性，求道者应该礼敬迦尼萨和辩才天女所代表的内涵。这意味着一个人通过不断冥想和反复听闻实相教授，来圆满自己。
① 黄麻，韧皮纤维作物，一年生草本植物，其纤维长而柔软，可以织成高强度的粗糙的细丝。
② “超梵”，是最终的、至上的实相，等同于“究竟实相”（Absolute Reality）。在本书中，“超梵”和“究竟真我”（Supreme Self，Paramatman）是等价的，二者是互用的，都表示最为究竟的实相。
③ 根据瑜伽理论，人身体中内在的“风”（Wind）和心念是相关联的。心念就好比大海上的波浪，风就如同海面之上的气流，它的吹动引发了波浪。
④ 图卡拉姆（Tukaram，1598-1650），也简称图卡（Tuka），印度伟大的马拉地语诗人，虔敬道圣者。
现在，在开始学习之前，希望求道者能多多了解与主旨相关的事情：为什么“我是身体”的错觉会在人类心中产生？当一个人出生的时候，他的状态是什么？他是怎么发展这个“我”和“我的”的概念的？他在世上的状态（condition）是否远离了恐惧？如果是的话，通过谁、藉由什么帮助，他才能摆脱恐惧？所有这些，都需要加以考虑。
起初，一个人蜷缩成一团，躺在母亲子宫狭小的空间里。出生后，就来到了广阔无边的世界，他微微睁开双眼，打量四周。看到无边的空间和强烈的光线后，他转动双眼，被惊吓到了。“我孤零零地到了哪里？谁会来帮助我？我的命运会如何？”这样的恐惧在心里升起。所以一出生，因为最初的惊吓，他就开始嚎啕大哭。过了一会后，有人给他了一点蜜糖来舔。想到一切都还好，而且是有人照顾的，他松了一口气。这样，他的心情得到了平复。可惜，最初的惊吓是如此深刻地烙印在了心里，只要有一点点声响，就会让他不安。在舔到蜜糖或喝到母乳后，他又会平静下来。就这样，在每一个阶段都得到外界的帮助，这个人类的孩子就变得依赖于父母的照顾。长大之后，照顾他的父母和其他人，开始向他传授世间的知识。然后，学校里的老师教他各种物质方面的知识，比如地理、几何、地质学等等，而这些都跟尘土一样毫无价值。
当一个人进入青年，他又开始为自己的生活寻找额外的支柱。一旦认定了在这个世上，生活的支柱是金钱、妻子等等，他就开始积累财富，娶妻成家。他想当然地认为，只要靠这些世俗的支撑，他的生活就能得到维持，就这样，他浪费了自己的生命。名声、学识、力量、权威、金钱、妻子，他越来越繁荣富有，越来越深陷其中。他的主要“财产”和全部支柱，是他的妻子、金钱、地位、青春、外表和权威。对所有这些都特别骄傲，沉醉在世俗之中，他错过了了解自己“真实本性”的机会。对金钱、权威和外表的骄傲，吞噬了这个人，他忘记了自己的真实本性。最终，一个接一个地，上面的这些“财产”都开始减少、衰败。
当因为自然的法则，这些“财产”开始消失的时候，之前遭受的最初惊吓①使他从根本上动摇了，他变得沮丧失望。他非常惶恐地询问：“我该怎么办？我失去了各方面的支撑。还会发生些什么呢？”然而，这个无知的人不明白，所有这些“财产”只有一个坚实的根基，那就是他自己的“存在”（Existence），或者说“我在”之感。全靠这个支撑着，金钱才有了意义，妻子才显得迷人，得到的荣誉才看上去有价值，他的学识才带给他智慧，他的形体才带给他俊美外表，他的地位才带给他权力。噢，可怜的人，你自己就是所有上面提到的财富的支柱！但你却觉得是财富给了你支撑，还有比这更大的笑话吗？如果除了这些财富、权力、女人、青春、俊美和名誉之外，他还得到了不义之财的话，他的行为将会变得多么奇怪和扭曲啊！
① 最初的惊吓就是出生时的不安全感。
有个诗人曾这样来描绘做出各种恶作剧的人类头脑：“它就是只猴子，不仅如此，还是只喝醉了、并被蝎子蛰了的猴子。”在看到了人类的可笑与荒谬之处后，哪怕是诗人，都肯放下手中的笔，告别自己的诗歌才华。那些把自己的身体奉为神的人，日日夜夜都沉浸在对身体的崇拜中，这种人就象是鞋匠（在马拉地语中，“鞋匠”chambhar的原意是“背上披着兽皮的人”）。有句谚语很恰当，它说，鞋匠的神，只配用鞋来供奉。这告诉了我们应该怎样去敬拜这种人的“神”（身体）。一个无神论者的虔敬，都用在了喂养自己的身体上，而他的解脱，就是身体的死亡。对于这样的人来说，生命的终极目标就是喂好自己的身体，他的解脱就是死亡，无法超越“粗重身”①的层次。这种情况并不让人惊讶。如果因为不幸而失去了所有的财产，他还会借钱去继续沉溺于吃、喝、享受的习惯中。如果债主们上门讨债，他会宣称破产，无力偿还。当死亡来袭的时候，他就只是两腿一蹬，断了气。怎么来的，就怎么走了。还有比这样的生活更悲惨、更可怜的吗？
① 粗重身即肉体之身，属于四种身体中最为粗重的一种。在下面几章中将对四身有详细讲解。
一个女子得到了丈夫赠送的鼻环，她为什么要感谢丈夫呢？为什么没有想到是神给了她一个鼻子，她才能戴上鼻环的呢？同样地，把身体视作了生命的全部，把身体的死亡视作了生命的终结，这样的人类就像动物一样生活着，又怎么能见到神呢？让太阳作为太阳存在，让月亮作为月亮存在，让诸神作为诸神存在——给予这些力量的那个，就是唯一的全能之神。就是“他”，是一切的支柱，活在所有众生心中，但却不被众生所见。眼睛已经被训练得只习惯去看外在事物的人，只能看到外在的客体了。在马拉地语中，Aksha①是“眼睛”的同义词。A是字母表里的第一个字母，“ksha②”是最后的辅音字母之一。这表示，在这两个字母之间所囊括的，都能被眼睛所看到。眼睛只能提供外在事物的信息和知识。粗重的对境，能被肉眼看到，而精微的对境，只能被精微的感官所感知到。然而，马拉地语字母表上，“ksha”之后的字母是“gnya”，它表示的是既不能被粗重肉眼、也不能被智识的精微之眼所看到的“明觉”（Knowledge③）。因此，眼睛所见的范围，不过也就是感官和智识加在一起，即从a到ksha。其他的各种感官，耳朵、鼻子、舌头，也像眼睛一样，都是指向外在，并藉助外在对境的力量而继续存在。
① 马拉地语Aksha是“轴心”的意思，指的是事物的核心。
② ksha在马拉地语中，为一个字母。
③ 英译本中knowledge（知识）一词首字母大写与小写意义不同。首字母大写，是比一般意义更升华的层次。详见“译者后记：印度吠檀多英文译著中易被误解的两个关键词汇”。
“明觉之王”（King of Knowledge，即“我在”）影响着所有的感官，似乎它也赋予了这些感官对于感官对境的“主权”。正是因为人们习惯向外投射，“他”先于感官而存在这一事实，并没有吸引任何人的注意。经历了很多次轮回转世，心和智识已经养成了只是向外看的习惯。因此，“向内转”变成了一个非常艰巨的任务。圣者们把[习惯于往外投射的]注意力，往相反的方向转，直到心完全放弃去看外在的一切，这被称作为“返源之道”（the reverse path）。在凡夫沉睡的地方①，圣者们是清醒的，在凡夫清醒的地方，圣者们睡着了。所有的众生都对外在的事物保持着清醒，并且已经在这种清醒状态中驾轻就熟。然而，圣者们却对外在事物漠不关心。令其他众生沉睡的那个“真我”，却让圣者们彻底地清醒着。
① “地方”不是指某个具体的地点，而是指心的状态。
有了一百万卢比的人，操心着明天怎么把它翻倍。他强迫自己去赚得越来越多。但是，圣者们却警告他：“回过头来，回过头来，否则你就会陷在幻相（Maya，摩耶①）的漩涡中了。这个摩耶就像巨浪一样，你会被冲走的。”现代科技的发展，给这个世界带来了越来越多的创新，还有未来会出现的更多新鲜东西，这些都构成了“大幻相”（Mahamaya，摩诃摩耶）的一股飓风。很肯定的是，你将会被它囚禁住。谁知道这股巨大的旋风刮来后，你会被刮到哪里？人们被这些现代的进步所吸引，东奔西跑，疲于奔命，圣者们看到这样的情形，就会尽最大的努力，来唤醒人们内心的真我之知（Self-Knowledge）。
① Maya，摩耶。字面直译为不是（ma）那个（ya），即无明幻相。
有一个故事，说的是圣者罗摩达斯①和圣者图卡拉姆有一次隔着一条河相遇。罗摩达斯用手势向图卡拉姆问到：“你让多少人得到了觉悟？”图卡拉姆用右手握拳，拳背放在嘴唇上，表示他还没发现任何关心唤醒真我的人。然后图卡拉姆以同样的问题反问罗摩达斯，后者表示，实际上根本没有任何人觉悟。然后两个人就各自上路了。
① 萨马塔·罗摩达斯（Samarth Ramdas，1608-1681），是十七世纪著名的印度教虔敬道圣者和诗人，年少时见到罗摩现身，赐予他“罗摩达斯”的名字。他生活的时代，印度大陆被穆斯林统治了数百年，婆罗门教的灵修传统已经衰落，罗摩达斯为此做出了很大贡献，开创了室利·萨马塔教派，建造了许多寺庙。他留下了的著作中，《给弟子的忠告》（Dasbodh）一书，以师父回答弟子提问的方式，解释了超梵、真我、神、幻相、世界显现、轮回、究竟真知、虔敬礼拜等各种修行相关的问题。
图卡拉姆曾说过：“我要怎样描绘圣者们的使命呢？他们持续不断地让我觉悟。”虽然图卡拉姆和罗摩达斯确实不再以肉身的形式和我们在一起了，但是他们在《无断赞歌集》①（Abhangagatha）和《给弟子的忠告》（Dasbodh）这两本书中，把他们所想要教导的都给予了我们。这两本书是他们留给我们的巨大财富，是无价之宝。无论谁声称自己是他们遗产的继承者，都能享受到这一无价遗产。但是，想要得到这个财富的人，必须要舍弃对世俗财富的迷恋与骄傲。而且，无论什么行为是你认为值得称赞、内心加以珍视的，都必须舍弃。你必须要准备好踏上这条“向内转”的道路。这是继承这份遗产的先决条件。
① 《无断赞歌集》（Abhanga Gatha），Abhanga是一种赞颂印度教神祇毗塔拉（毗湿奴的化身之一）的马拉地语诗歌形式，意为“没有间断”。图卡拉姆写下了五千首无断赞歌，并以此闻名。
对于自己的身体、种姓、家族、地域、国家，还有性格——无论是好是坏，人们都引以为傲，并且完全沉醉其中。在彻底摆脱这些骄傲之前，他怎么可能从圣者们遗留下来的财富中受益呢？只有那些内心由衷地放下了骄傲的人，才能成为这份财富的受益者。在不断的轮回中，人们所形成的各种类型的骄傲，都已经成为了他们的第二天性，但只要能觉察到这些，由衷地肯放下，那么他就有希望，也无需感到沮丧。如果一个奴隶被唤醒，并意识到自己是奴隶，他就会立即开始寻找一条通往自由的道路。反之，奴隶要是满足于身为奴隶，还尽一切努力维持现状，那么，他甚至无法想到，其实存在一条通往自由的捷径——只有在意识到自己是奴隶的那一刻，才有可能。同样地，一个幸运的人若是体会到，想要胜过别人的野心，其实带他走上了一条下坡路，那么从那天起，他就会瞥见圣者们所开示的相反的方向。渐渐地，他自然就会开始努力步上一条新的道路。
各种各样的骄傲，无以计数，或许无法一下子就放下，但当求道者非常坚定地去觉察自己心中怀有的骄傲，并且开始一个个抛弃它们的时候，那无比慈悲的上主，一定会助他一臂之力。如果一个人以不善的恶行为荣，那么通过善行，增长这种自豪感，就能得到对治，并且能根除他所有的不良质量。善的质量应该得到滋养和发展，但一个人不该执着于它们，应该慢慢地开始舍弃从善行中滋生的骄傲。这里，有人可能会有疑问，“虽然不善的缺点应该去除，但你为什么告诉我们连善的质量也要去除呢？毕竟，好的质量总归是好的。”亲爱的求道者们，拥有善的质量与拥有缺点、恶行相比，虽然看上去更好，也更有助于认知真我，但是，拥有人们所珍视的善质量，实际上[比拥有不善质量]要糟糕上百倍，真的需要放下呀！好好反思一下，就能明白：一个求道者在听闻圣者之言后，努力去除自己的不良质量，这源自于社会或者自己头脑带来的羞耻感。但是，一个拥有善质量的人，在世上总是受到别人的赞扬，因此他对这些善质量充满了骄傲。让一个人放下对于善质量的骄傲，是非常困难的。
对于负面质量的骄傲，可以相当轻易地就被放下，但是对于善质量的骄傲就不一样了。没有人愿意承认自己做了坏事，但是，当他向朝拜过四大圣地的成千上万的朝圣者们布施饮食，或者为圣人提供住宿，或者对神祇礼拜了上百万次之后，他心中怀有的骄傲就会变得非常坚固，几乎不可能放下了。只有当他看透了自己的种种庸俗行为，并愿意抛弃它们的时候，他才会很快找到一位自性上师。但是，那个做了种种善行而被周围的人竞相追捧之人，他会深深地沉溺于众人对他的奉承中，他找寻自性上师的道路就会因为自己的骄傲而迷失。意识到这点，人们一定会得出这样的结论：对不良质量的骄傲，是可以容忍的，但对于善质量的骄傲，最好能彻彻底底地避免。对不良质量和善质量的骄傲，在认知真我的道路上都是刺。当用另外一根刺挑掉了第一根刺之后，假若这第二根刺（对善行的骄傲），被保留了下来，还被装在上衣口袋里，去哪儿都带着，难道不会刺伤胸膛或肋骨吗？小偷被一副铁手铐给铐住了，而国王戴了副金手铐，难道这个国王就没有被铐住吗？
毫无疑问，戴着铁手铐的人在被人松开手铐后，一定会感谢别人，但戴着金手铐的人，如果碰到别人试图打开手铐，一定会迎面就揍那人一拳。他会永远竭尽全力地保持戴着那副金手铐。这背后是什么力量在作祟，让他身陷枷锁却还那么高兴？在这个例子中，“扮成朋友的敌人”是谁？——就是对于善行的骄傲，这才是求道者的真正大敌！这种骄傲是堵住了通往究竟真理（Paramartha）的道路的敌人。因此，必须要抛弃掉这种骄傲，一点都不剩。这或许需要极大的努力，但是没有抛下所有骄傲的话，求道者是永远无法继承到“真知”的财富的。很多人认为一个人的世俗财富，比如金钱、娇妻、地位等等，是前世所做善行的结果，但正是这种想法，成为了追寻“究竟真理”道路上的障碍。因此，可以说，这些东西实际上是身体认同（即根本原罪）的结果。当一个人充满了骄傲的时候，他就被附体了，因此就无法走上究竟真理的道路。
和富人相反的，或许是这么一个不名一文的穷人，他又丑，又没老婆，没什么地位，穷得饭都吃不饱，所以他无论从别人那里得到什么，都会毫不介意地吃下去。他或许失去了自己的种姓、家人、朋友以及所有珍爱的人。这个流浪汉或许全身赤裸，甚至让人觉得他被整个社会所抛弃，但实际上，他可能是更容易认知真我的根器，因为他已经没有了骄傲。像这样一个衣不蔽体的穷人的耳朵，比起那些充斥着赞美与夸奖的耳朵来，更容易转向自性上师。充满骄傲的人的内心是填满了的，没有空间来接受自性上师的教导。他们没时间去聆听上师，哪怕一分钟都没有。
整个人类从出生起，就陷于幻觉中，生活在束缚里。除此之外，人们还给自己制造了各种各样的人造束缚，这些束缚来自于对新发明的依赖，以及新发明所带来的舒适。如果要生活在现代社会，人就必须得遵守、尊重社会的传统习俗以及政府的法规，例如，社会礼仪认为，戴着领带去上班是得体的。这样跟随着社会的潮流，使人们错以为得到了越来越多的自由。在现代社会中，如果一个人不热衷饮酒、抽烟，不是每天刮胡子，他就会被认为与社会脱节。跳入这样的社会枷锁中，把这样愚蠢的规范当真，一个人只会进一步地束缚自己，只会增强对于毫无价值的东西的骄傲。除非这些社会枷锁和骄傲被彻底抛开，除非他被“社会精英”们视为疯子，否则一个人就没有可能达到远离骄傲和社会束缚的精神境界。自性上师的唯一目标是帮助人们摆脱所有的骄傲，根除对身体的认同。如果求道者觉得抛弃所有的骄傲和社会束缚难以做到，或者不愿意正式地放弃自己的妻子、金钱和财产，他可以从内在的出离开始。做到了这个之后，外在的出离也慢慢变得可能了。
内在的出离意味着心念上的弃舍。例如，或许有人习惯于恶语伤人，对他来说，要改变这个习惯，只需要对别人说柔软悦耳的话就可以了，这并不会付出什么代价。再举一个例子，或许有些人习惯于说不必要的谎话，这种情况下，他们就应该停止说谎，除非是不得不说、否则就会造成巨大灾祸的谎话。这种内心想法上的弃舍，也根本不需要付出任何代价。
看到隔壁邻居很富裕，自己不应该心生嫉妒——决定这样去做，难道会给自己带来任何损害吗？就这样，当一个人开始戒除缺点的同时，他也能增长力量，去出离外在事物。这个世界就像一场梦，在梦境中不管是好是坏、或善或恶，不管在二元的道德观中是如何如何，对于唤醒真我的过程来说，都无足轻重。因此，抛弃好与坏、善与不善等二元的两端，是觉悟真我的必要条件。尽管一个人能理解这点，但依然很难根除骄傲。不管他多么频繁地提醒自己“放下、放下”，但他的骄傲依然毫发无伤。然而，一旦明白了会产生这种骄傲的根本原因，它就能被根除，而且是自然而然就被放下了。求道者们必须明白，他之所以心怀对外物的骄傲，是因为他相信这些外物是真实的。
如果能明白外物只是短暂的表象，一个人就会确信外物无法带来真正的快乐，那么，外物表象的真实性，就会自然地褪去。于是，之前还很当真的东西，他现在就能够放下了。一个做成了酸豆荚形状的木头玩具并不是真的酸豆荚，它是木头的。然而，除非一个人有分辨能力，能看得出区别，否则看到木制酸豆荚，就会让人流下口水。为什么呢？因为他认为这个东西是真的。一旦意识到酸豆荚是木头做的，他就会去欣赏这个木制玩具线条的美感，但不会影响他，使他分泌口水。这个分辨之力，或对非真实性的认知，会导致真正地超然于外物客体。
这个例子告诉我们，对外物客体的超然态度，来自于对其本质的了解。要知道，在这个世上获得任何外物都是徒劳无益的，除非这一点不可磨灭地铭刻在心，否则“认知真我”都是难以达成的。除非明白外物的虚假本性，否则一个人永远不会去追求“真实之物”。只要心里还相信它是真的，就不可能放下虚假之物。直到有一天，在聆听了自性上师的教言之后，在消除了对世界的错误认识之后，人们才开始确信，整个世界只是暂时的表象。这时，人们看这个世界就能够像看一部电影或娱乐节目那样，去欣赏它。因为已经不再执着，所以可以不受影响。
还未认知真我时所具有的超然态度，就象是在火葬场上袖手旁观各种仪式而已。没有认知真我，就不可能有真正的出离；没有出离，就不可能认知真我——这是个矛盾。圣者们已经给了我们各种各样的方法作为出路，比如对上师和神的虔敬，唱诵上师和神的拜赞歌（Bhajans），朝拜圣地，布施行善，等等。圣者们已经为拯救人类提供了数不清的解脱之法。然而，人性却是如此：如果一个人被强行剥夺掉一样东西，他会极度痛苦，并会坚持不懈地努力重新得到它。但如果是出于自愿而放弃了同一件东西的话，这个牺牲会给他带来巨大喜悦。通常，在强迫之下，他不愿掏出一分钱，但却会心甘情愿地主动花费数千元，在宗教集会上供养会众。同时，也有无数的例子证明，通过与圣者相伴，以及唱诵拜赞歌，即便非常骄傲的人都会有所改变。一个曾经因为骄傲而不愿意臣服于他人意志的人，现在也愿意屈尊礼敬一个社会地位低下之人。通过与圣者们相伴，他自然而轻松地就完全忘记了对种姓或社会地位的自傲——正是这个位高权重的人，曾经充满骄傲，连在自己家里把檀香灰涂在额头上都会感到羞耻，如今却能允许自己脸上被抹上黑灰①（Bhuki），这就说明他彻底放下了骄傲。同样的一个人，先前认为唱歌、跳舞是下流的行为，现在却忘记了自己和身体，开始唱着神的名号，与伴侣在狂喜中起舞。因为了解求道者可以这样放下骄傲，圣者们就让人类以唱诵拜赞歌和进行礼拜（Puja）作为日常功课。通过这些教法，他们指出了通向认知真我的一条渐次的道路。他们能让求道者看到，抛弃世间的东西是多么简单，也让求道者知道，怎样才能摆脱骄傲的心态。
① Bhuki，是一种野草，也指泥土。
认知真我，就是了知本来的自己。一旦我们认出我们的本来面目，那么，对于什么是无常、什么是永恒，自然就有了定解。之后，就会自然而然地，舍弃无常的，拥抱永恒的。因为事物的本质就是无常，所以难免就会担心其分崩离析。一个人如果不堪承受这种消亡或死亡所带来的恐惧，就会不断地努力，以求保住一些特定的东西不被夺走。他千方百计去保住自己的金钱，煞费苦心地要自己的妻子青春永驻，并处心积虑地维持自己的地位和权威。然而，就算再怎么努力，总是事与愿违。没有人能逃脱命运，因为死亡不放过任何东西，所有的一切最终都会被它摧毁。即使像梵天这样的神也不能免于死亡的恐惧。
即使这样一个恐惧缠身的人得到了他想要的一切，他就能免于恐惧吗？如果他真的需要什么的话，那就是“无所畏惧”这一恩赐。求道者必须找到那个能让他永远免于恐惧的东西。这个被称作人类的乞丐，失去了自己的宝藏——真我，却不断嚷着“我是身体，我是身体”，喊着“我要这，我要那”，他永远不满足，总是四处流浪，乞讨着世间之物。只有用真我这个恩赐，才能使他真正得到安抚，能够平静下来。念叨着“我以后会怎样？属于我的东西，妻子、孩子和钱，会怎样？”的人，总是感到不安和焦虑。这种人需要无畏的恩赐，才能变得无所畏惧。国王、皇帝，甚至众神，都无法授予这种恩赐。只有自性上师才足够慷慨，能赐予这个无畏的礼物，这是所有恩赐中最高的。
尽管世间所有财富都在皇帝的脚下，但一旦想到敌人可能会来攻击，他就惶恐不安。即便因陀罗神①（Indra）也在日夜担忧，害怕他的“众神之主”的地位可能会被某些智者的苦行和修持所撼动。仔细想想吧。那些自己都还没有摆脱恐惧的人，能把无畏的恩赐给予别人吗？只有那些大圣者们（Mahatmas②），通过安住真我和摧毁对身体的认同，彻底拔除了恐惧之根，他们才有能力赐予“无畏”这一礼物。除了这些大圣者外，众神、众魔鬼和人类都象是身无分文的乞丐。除非皈依于一个自性上师，否则他们永远无法得到“无畏”这一礼物。如果是神，他们以天界的财富为荣；如果是魔鬼，他们以自己的不义之财为傲；而人类，则是被他们自己的负担所压垮。诸神们活得并不比头顶他人重物的奴仆好多少，人类这种乞丐的地位，又能高到哪里去呢？只有自性上师才能伸出援手除去他们的负担，同时用“无畏”这一礼物，赐福他们。
① 因陀罗，即帝释天。印度教吠陀经籍所载的众神之首。
② Mahatma 字面直译即“伟大的灵魂”，用以称呼圣者，又译作“圣雄”，比如对甘地的称呼“圣雄甘地”。
在所有各种各样的知识中，对于真我的了知是最伟大的；在所有的道路，或者“法”（dharmas，指一个人的宗教、职责）之中，“本命之法”①（Swadharma）是最崇高的。大圣者们在人世间传播着“真我知识”（Knowledge of the Self），教导着人们“本命之法”的含义。在这个世界上，人们教授着星象、黑魔法、公共关系、十四种科学、六十四种艺术这样的知识，但是除了“真我知识”之外，其他知识都是虚假的。圣者们不会承认这些其他种类的知识，而只会宣扬“真我知识”。有很多宗教的传教者们，他们彼此竞争，只为宣扬自己的观点，并忠告他人说：“我的宗教是最崇高的，其他的宗教只会使人堕落。”除此之外，他们还履行着让人改宗入教的“神圣使命”，有时通过贿赂，有时是威胁要烧掉人家的房子，甚至通过杀人。从古至今，宗教的这种传播方式没有发生多大改变，今天仍在继续。这是对于真正宗教的仿冒，它充满了强制和暴政，对于实现人们的福祉是完全没有用处的。
① Swadharma，Swa是“自己”之义，dharma是指宗教意义上的责任、正当的行持，通常译为“法”，音译为“达磨”。Swadharma指的是一个人一生中的本分的职责，也就是要了悟自己的真实本性。
圣者罗摩达斯说过：“如果世界上有一个法，是高于其他一切法的，那就是‘本命之法’。”“本命之法”的意思就是，活在一个人的“真实本性”（True Nature）中。不管属于什么种姓、宗教或国家，如其本然地活着。要理解“本命之法”，必须要领悟到它是存在于所有众生之中的，哪怕是蚂蚁、昆虫也有。一个人唯一的“真实本性”就是“本命之法”了，而其他的道路、信仰，虽然自称宗教，但都只是“他命之法”（Paradharma），即关于真我之外其他东西的宗教。这些不同的宗教和信仰，构建了某些规则和方法，但都与我们的真实本性相左。这就是区分“本命之法”和“他命之法”的方法。如果我们把自己目前所处的状态，理所当然地接受为“本命之法”[即“真实本性”]，那其实是相当荒谬的。假设有一个妓女，她也有她的“法”，她也有她的本性①，她精勤不懈地遵循并相信，这就是她的“本命之法”，就是她的真实本性，就是她的真正信仰。从她女儿还在摇篮之中，她就开始传授同样一套信仰给她女儿，直到她死时，都还在追随着自己的这个信仰。或许有些“站街妓女斯瓦米”②（指贪恋女色之人）甚至会出面把这个女人的生平事迹写进宗教圣人的书里呢，谁知道呢！
① 妓女的“本性”，指的是她提供性服务这一特性，如果将之视为自己应该履行的职责、使命的话，就成为了她的“法”。
② 原文为Streetwhore Swami，斯瓦米是印度教众对瑜伽士或宗教导师的尊称。
在《薄伽梵歌》中，上主[黑天]已经警告过我们：“最好在‘本命之法’中死去（对身体认同的终结，使人回归到真我中）。‘他命之法’是充满危险的。当你在试图实现‘本命之法’时，如果死亡降临，这也比追随其他有别于真我本性的法要好。”求道者应该要体会到上主这番提醒的重要性。根除对身体的认同，是“认知真我”的标志。大圣者们在活着的时候就经历了这种死亡。这种死亡，是比一辈子追随“他命之法”后死去，更好的死亡。圣者图卡拉姆说：“我已经见到自己的死亡，我该怎么描述那独特的过程呢？”那些一生都在追随并非真我自性的宗教的人，死亡的时候也只是死在躯壳里，他们怎么能够理解这种活着时的死亡呢？不幸的人们啊，只是根据自己的宗教，从各种习俗和仪式的角度来理解死亡。
那些建立在身体认同的坚实基础之上的“法”，包含着所有这些二元对立：诱惑与恐惧、天堂与地狱、功德与罪恶、束缚与解脱。每个人都有权遵循“本命之法”，那是一个人的真实本性，那里没有天界欲乐的诱惑，没有对炼狱之苦的恐惧，在那里，束缚和解脱都是没有意义的。有一个残酷而真实的格言这么说道：“有来就有去。”各种“伪宗教”最近都因为其新鲜性而广受欢迎，甚至有时还得到了政府的支持与保护。它们最后一定会偃旗息鼓的，荣耀和胜利只会属于“本命之法”。（英译者注：在室利·悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉的时代，印度政府在许多情况下资助宗教学校甚至传教士。在这一段话中，所有和“真我本性”无关的宗教都被马哈拉吉称为“伪宗教”，因为它们不是我们的“真实本性”或“本命之法”，最终也不会持久。）
上主黑天在这方面给予了阿周那忠告。他说：“把所有的宗教都抛到一边，来皈依于‘我’（Me）吧。把所有在抵达‘我’的道路上制造障碍的宗教都抛弃掉，来‘我’这里吧。皈依于究竟真我①（Paramatman），他是真我之知的本性（nature of Self-Knowledge）。当你抵达‘我’时，你会了悟你的真我，你就没有什么要做的了。所有的业（karma）都在真我之知中耗尽。”虽然是在教导阿周那，但上主黑天实际上是在忠告全人类，人们应该接受这一忠告，圆满自己。全世界再也没有什么是比认知真我更为神圣的东西了。其他所有的工作、行为都是没有意义的。但这里并不是说，应该认为除了真我知识以外，其他所有类型的知识或行为都是无用的，也就是没有价值或者徒劳的，而是说，它们对于实现“本命之法”是毫无帮助的——确实可以求子而得满愿、行善得以升天，但这里不是在说这些事。研究经文，就会博学；供奉神祇，就能消灾保平安。即便这些行为在这个世俗世界里算是极具功德的了，但只要没有取悦到“真我”，就依然是障碍，不会沐浴到“他”的恩典。
① 在本书中，“超梵”（Parabrahman）和“究竟真我”（Supreme Self，Paramatman）是等价的，二者是互用的，都表示最为究竟的实相。
在讲求实用主义的世界中，最有价值的质量，也不过是缺点而已；而所有纠正改过的方法，都只是在追求认知真我的过程中的障碍。智者们非常清楚这一点，所以对自己是否能战胜三界丝毫不在意。因陀罗主，充满了嫉妒之心，他的天王之位在智者们眼中，如同乌鸦的粪便一样一钱不值。圣者们的心中只怀有一个愿望，那就是实现“与梵合一”。对于其他的一切，他们无欲无求。当圣者们的“能知”（Consciousness①）与他们的身体脱离连接时，就与梵合一了。[在过世之后，]他们被塑造成神圣的雕像。在一般情况下，死后的身体只被视为尸体，而那些大圣者的身体却值得礼敬，并受到人们的崇拜。不仅如此，围绕着他们的神龛，还建造起了许多寺庙。他们成为了全世界崇拜、供奉的对象，因此而成为了不朽。
① 英译本中consciousness（意识）一词首字母大写与小写意义不同。首字母大写，是比一般意义更升华的层次。详见“译者后记：印度吠檀多英文译著中易被误解的两个关键词汇”。
罗摩①、黑天、悉达多、哈努曼、玛尔诃利②（Malhari）、迦噶丹芭③（Jagadamba），都是化现为上师之身的大圣者。当他们活着的时候，弘扬了智慧，当他们离开身体之后，就成为了神。地上这些神祇的庙宇，对信众们都有求必应。他们把求道者提升到自己的水平，并带他们成就真我的圆满（Self-fulfillment）。许多礼拜神的人都认为，神会现身在自己的面前（即见到净相），满足他所祈求之事，但神并不局限于信徒们所想象的某个位置或某个地点。他住在信徒的心中，也在每个人的心中，是“他”启发了一个人去完成他的工作。不该有这样一个错误的想法，认为大圣者离开身体后，还会以同样的身体再现，从三摩地出来④（指死而复生），然后成办信徒们的事情。
① 罗摩是拘萨罗国王子，毗湿奴的化身，印度史诗《罗摩衍那》的主人公。
② 又名Khandoba或Martanda Bhairava，是湿婆的化身之一。主要在印度的马哈拉施特拉邦和卡纳塔卡邦受到人们供奉。
③ 是主要在印度马哈拉施特拉邦受人供奉的一尊女神，人们视她为宇宙之母。
④ 印度把圣者离世称为“入三摩地”。Samadhi也指圣者死后人们为纪念他所造的灵祠。
你想让浦那（印度马哈拉施特拉邦的一个城市）的某个人收到十卢比，所以你在肖拉普尔①（Sholapur）的邮局把十卢比的现金给了邮递员。过了一两天，你就会收到一张回执，证明相关人士已经收到了你所汇的金额。但你需要去追查，你交给邮局的那几张钞票或者那些硬币是不是送到了收款人手上吗？不，你心里绝不会冒出这种问题。你关注的不是那张钞票，而是钞票的价值。当同样的金额汇到了收款人那里，就没有什么好抱怨的了。与此类似的是，这些已经成为神的过往的圣者和大圣人们，他们通过现在还活着的、具有同样能力的大圣者们来成就信徒们。就是通过这种方式，其信徒的愿望得到了满足。
① 印度马哈拉施特拉邦的另一个城市。
这些在活着时被崇敬，肉体死亡后成为神，获得永生，而且盛名不衰的人，他们有什么神奇的能力呢？他们有什么特别的学识，让他们甚至在死后还被人们崇敬呢？在这个世界上，有很多门艺术与科学，也有许多的发现者、开拓性的英雄们，在活着时也得到了盛赞。人们用花鬘、花束来祝贺、迎接这些英雄，人们把他们扛在肩头，来表示崇拜。但是，到了某些时候，曾经被万众敬仰的英雄，很快变成了万人唾骂的罪人；被人们宠爱了还没有几天的英雄，过了几天就会被当众责难。有时候，还会颁布法令来谴责他们。
很明显，这些英雄的伟大是人为的，不是永恒的，因为他们的伟大是基于转瞬即逝的学问或开拓之举。他们的伟大不是建立在能带来永恒平静的“真我之知”（Knowledge of the Self）的殊胜智慧上的，而是立足于一些学科，比如出自某种实用目的政治学。在政坛上，随着时间流逝，不同的名字、面孔轮番登场，而在自然科学领域，新的发现也此起彼伏。一个曾被誉为伟人的人，后来会变得不足称道，而在世界的另一个角落，另外一批人开始如新星一般冉冉上升。除了认知真我之外，其他任何的学问、知识带来的伟大，最终都会走向相反的方向。正因为如此，这些“伟人”必须承受荣誉、侮辱带来的甘甜与困苦。怪不得，这些“伟人”死后也没人会费神惦记他们了。
在所有的知识（Vidya①）之中，真我知识（Atma Vidya）是唯一能够带来永久宁静的。有个圣者曾经问道：“如果没法带来内心的宁静，那要这个知识何用？”世界上有各种各样的学习课程，为什么会有这么多呢？因为没有任何一个人找到了内心的平静；因为心的躁动，从不停歇，所以世界上的挣扎、困苦总是无有止尽，这又是为什么呢？因为所有的科技、艺术都立足于无明，它们只会增加人类的躁动、不安。所有这些，都与找到宁静没有因果关系。人们去鉴别各种各样的宝石，或分析各种各样的科技、艺术、美学，他们就失去了来源于内心平静的快乐，因为他们没有能力去反观自己。
① Vidya一词为梵语，中国古代一般将此译为“明”，比如佛教中的“五明”、“工巧明”等。现代汉语一般译为“知识”。Vidya被翻为英文时，通常用大写的Knowledge来表示。Knowledge主要指“明觉”，强调的是觉知中的“明分”。有时也译为知识、智慧、觉知、认知、了悟等。Knowledge和Ignorance是相对立的，即：明与无明，或明觉与无明。详情见“译者后记：印度吠檀多英文著作中易被误解的两个关键词汇”。
一个人在自己家里丢失了一样东西，却去别人家找——他为什么不先搜搜自己家呢？一个人大胆地断言说“这人是这样的”、“那人是A先生或B先生”，可是却不知道自己究竟是谁，那他永远都不得宁静。如果不知道自己住哪儿，却知道很多[其他的]地址，还琢磨着从这些地方能拿到点什么东西——这都是徒然。
第二章：审视四身，寻找“我”
谁是这个“我”？
从前，有个叫果玛吉·迦尼萨（Gomaji Ganesh）的人，住在一个叫安德里（Andheri）的镇子上。不知怎地，他在法院立了一个规矩，所有的文件、法令一定要盖上有他名字的印章，旁边还得有“黄铜之门”的字样，否则就不算是合法的。此后，镇上所有的官员就只接受盖有“果玛吉·迦尼萨，黄铜之门”印章的文件。这个合法文件的规定就这样延续了很久，最终这枚印章正式成为了安德里市镇法律系统的一部分，而且没人质疑过到底这个“果玛吉·迦尼萨”是谁。时间流逝，直到有一天，有份很重要的文件，上面并没有盖上“果玛吉·迦尼萨，黄铜之门”的印章，却在法院的一场诉讼中被当做证据引用了。这份文件除了没有那个正式印章之外，其他地方全部符合法律、常规手续的各种要求，是完全合法的。诉讼过程中有人提出异议，认为这份文件不该被列为证据，因为它没有“果玛吉·迦尼萨，黄铜之门”的盖章。
然后，有个参与这起诉讼的人，很有胆量，他向法官争辩说这份文件是完全合法的，因为它已经有了目前所有相关政府官员的签名。他争辨道：“这份文件其实是完全合法的，只不过就差了果玛吉·迦尼萨先生的盖章，为什么就不被承认呢？”就这样，他质疑了印章本身的合法性。随后，印章的合法性变成了一个争议话题。而在此之前，没有一个人敢于向法院直接提出此事。因为是第一次受到了质疑，人们决定必须就印章的合法性做出一个决议。出于对这个“黄铜之门”的印章是怎么成为合法流程的好奇，法官亲自负责了调查。经过一番调查后，他发现在很久以前，有个叫果玛吉·迦尼萨的平民百姓，钻了那时政府管理混乱的空子，把自己的名字刻在一枚印章上，用于所有的官方文件。自此之后，所有的政府官员就只是盲目地遵循着这个规则。实际上，法官发现这个果玛吉·迦尼萨其实根本不是什么重要人物，他没有任何职位和权力。法官发现这点之后，法院就决议判定正式文件不再需要这枚印章。从那天起，这枚印章就成了人们的笑柄。
我们应该以同样的方式来调查“我”之感（the sense of “I”），去看它是怎么用“我”和“我的”的印章来统治一切的——就像前面这个故事里提到的果玛吉·迦尼萨先生一样。
世界上有个普遍的规律，就是当两样东西被混合后，会产生新的第三样东西。举例来说，通过用一根线把花朵串起来，就会产生先前所没有的花鬘。甚至花鬘一旦出现，组合构成它的物体的名字就都消失了：人们只看到花鬘，以此命名它，而“花朵”和“线”就消失了。这个东西就被冠以新的名字“花鬘”，而且在这个新名字上，会产生进一步的行为。土和水结合，就产生了“湿泥”，而“土”和“水”消失了。同样地，石头、砖头、湿泥、泥瓦工聚合在一起，一个叫做“墙壁”的东西就出现在我们面前。因为“明觉”（Knowledge）和“无明”（Ignorance）的结合，一个叫做“智”①（intellect）的东西产生了，通过这个“智”，就产生了与世界的接触。金子和金匠一起，创造出了第三种东西，就是首饰。人们看到了首饰，却忘记了金子和金匠。实际上，要想在金子里面找出是不是有一个叫做“首饰”的东西，是找不到的，只能找到金子。
① 即Buddhi，梵文，其词根Budh指的是“醒着、观察、学习、知道”。Buddhi一词在梨俱吠陀和其他吠陀经典中被广泛使用，指的是“能够形成、保留思维概念的能力”以及“辨别判断和理解的能力”。在后文讲解精微身时，说明了它是精微身的一个部分。
如果让人在不碰到金子的情况下，把首饰拿过来，他要怎么拿？我们称之为“首饰”的概念，就消失了①。同样地，因为梵和摩耶②（Maya）的结合，产生了叫做“我”的贼，他高昂着头，骄傲地宣称是他统治着梵和摩耶。这个东西，或者说“自我”（ego），就是一个不孕女（摩耶）的儿子，试图建立起对整个宇宙的完全统治。如果我们观察这个东西的父母，就很清楚他们是不可能生出这样一个孩子的。孩子的母亲是摩耶，她不存在。从这个摩耶的子宫，“我”出现了。据说他是由“能知之力”③（Life-Energy）产生的。但是这个“能知之力”（梵）是没有性别的，也根本不宣称拥有什么“做者权”（doership），所以读者们也能想象一下这个“我”是什么样的了吧。
① 如果眼中只有“金子”的话，那么“首饰”这一概念就无所谓了。
② Maya，摩耶。字面直译为“不是（ma）那个（ya）”，即无明幻相、幻觉。在它与“梵”并列使用，或者以拟人化手法使用时，本中译将之翻译为“摩耶”。在其他情况下，多译为“幻觉”或“幻相”。
③ “能知之力”（Life-Energy）的梵文是Chaitanya。Chaitanya是最精微的风，无形无相，遍含在一切众生中，驱动着一切的行为。详情见“译者后记：印度吠檀多英文著作中易被误解的两个关键词汇”。此处悉达罗摩湿瓦是将“能知之力”等同为了“梵”。
就像在这里所说的，“我”的存在只是在名义上。但却和果玛吉·迦尼萨先生一样，他到处盖上了自己的名字，“我”也是到处说着“我是智慧的；我是伟大的；我是渺小的”[这样的话]，却忘记了他是从哪里来的，只会到处吹嘘“我”，就像一只猫偷吃牛奶，闭着眼正舔得高兴，却不知道背后正有根棍子准备揍它。一旦他接受了一项权利或者特权，他也就必须接受和它相伴而来的责任。只要一个人说“我是某件行为的做者”，那么“我”就必须承担这一行为的结果。不管结果是乐是苦，总是和行为本身，以及做者的认同紧密绑在一起的。但实际上，这个“我”是不存在的。“我”背后的驱动之力，那整个行为的“做者”，都只是包含在梵之中。
然而，梵是何其聪明，一旦他找到了以“做者”而自傲的人，他就把行为的责任都推卸到了那个“我”头上，自己则脱了干系。于是，那个可怜的“我”就注定了要不断地生死轮回。在前面提到的花鬘的例子中，“花鬘”这个名称在“花朵”和“线”被忘记之后出现。当花鬘枯萎之后，没人会说“花朵枯萎了”，而是说“花鬘枯萎了”；线断了的时候，他们说：“花鬘断了。”这就表示因为骄傲或者与物体的认同，原先物品的“做者”已经被安立在第三件物品[即新造出来的花鬘]上了。同样地，一连串的苦难发生到这个不存在的“我”身上。如果一个人想要摆脱这一苦难，他必须放下“我”。但是，在放下了“我”之前，一个人必须找出到底这个“我”住在哪里。
只有当你找到“我”，我们才能谈如何把它放下。求道者应该在自己的内心去寻找这个“我”，在心外是永远找不到的。在每个人身上，这个“我”或者自我（ego），以及“我的”的这种拥有感，把整个人都充满了。世界上所有的行为都是由这个自我、这个“我的”之感的力量付诸实施的。所有人类都想当然地接受“我”的概念。可是，一切行为的实施，是可以不带这个自我，或者“我的”之感的——这是如何做到的呢？我们日后再谈。现在，我们先来谈谈这个“我”和“我的”感觉。为了追踪这个“我”，让我们首先来检视一下自己的物质粗重身，它看起来和我们非常亲密。让我们分析一下它，看看是否这个“我”能在这个身体内找到。
第一个身体：物质粗重身
什么是身体？它是各个部分的总和，包括手、脚、嘴、鼻、耳、眼等等。所有这些东西集合起来，就叫做“身体”。让我们从这些不同的部分中，找找看哪一个是“我”。若是说手是“我”，可如果手被切断，没人会说“我被切断了”，或者“我被切掉了”。假设眼睛失明，没有人会说“我没了”。或者胃胀，没有人说：“我胀起来了。”取而代之，人们会这么说：“我的手被切断了”，“我的眼睛失明了”，或者“我的胃很胀”——所有这些部分都被称为“我的”。不仅如此，身体本身，作为所有这些部分的集合体，也被称为“我的身体”。通过这样去看，可以很容易地看到，那个声称拥有所有四肢甚至是身体本身的人，实际上根本就不是身体，他称身体为“我的身体”。
我们已经在上面说过，“我”不是粗重身体的任何一部分，也不是任何肢体，所有的肢体都被认为是“我的”。有一个公认的普遍真理或准则是这么说的：“‘我’不存在的地方，也不会存在任何可以称之为‘我的’的东西。”照此看来，身体和四肢实际上不属于“我”，因为没有任何“我”住在里面。同样的准则也适用于[这个情况]：如果“我”不住在邻居家中，邻居的房子或房内的财产及相关物品怎么可能属于我呢？如果想验证“没有我的地方，就没什么属于我的”这一准则的真实性，只要去邻居家，说：“我是这里的主人，这个家的妻子也是我的。”要是你胆敢向人家的妻子表示“你是我的”，还想动手动脚的话，立刻就会知道厉害。真正的户主会痛揍你一顿，揍到你立马明白“我不是这里的主人，而且她也不是我的”。同样，既然身体内所有地方都找不到“我”，那又怎么可以说，身体的四肢和它的习惯属于“我”呢？如果你仍然坚持把它称为是你的，那就找出你为什么这么认为的原因，再好好看一看那些认为身体属于自己并这样生活的人类的状况吧。
人类忘记了他的“真实自我”（True Self），不知道自己到底是谁。因此，就不得不在轮回中，一次又一次地成为无量无数的各种生物：有时投生为蛆，在粪里度过一生；有时成为一头牛，被套上了轭，在磨坊里不停转圈；有时投生为驴，在垃圾堆里打滚，劳苦工作……人要经历多少这样的痛苦，实在是描述不尽。在受尽投生为各种动物的苦难之后，最终有福可以投生为人。生为人身是很特别的，因为人身拥有高等智慧，以及分辨的能力，所以我们能知道神，即“究竟真我”（Supreme Self①）。
① Supreme Self的梵文就是Paramatman（究竟真我）。
如果我们打量人类的身体，可以把它比作欣嘎节①（Shimga）的通俗剧中穿上了戏服的一个角色。这个角色是这样的：脸上涂了黑油，身上穿得破破烂烂的，脖子上戴着鞋子制成的花环，还撑着一把鞋子做的伞。然后，他骑在一头驴子上，在街上游行，所到之处都响起了喧闹之声。讽刺的是，这个角色以成为这场蹩脚戏的中心而自豪，还向街边的人群挥手致意。同样地，人的身体也在经历类似的这种游行：大家一致认为，脸美不美，要看鼻子和眼睛。如果一个人鼻子长得好，眼睛漂亮，我们就说他/她很帅，或很漂亮。但是，鼻子不就是一根鼻管，用来排气的吗？嘴巴就像装满了口水和痰的痰盂，胃就像城市的污水处理厂……身体被赋予了一些体面的名字，但只不过是骨头、肉和血的聚合而已。
① 欣嘎节（Shimga）是马哈拉施特拉邦特有的节日，开始于每年二三月间的满月日，以庆祝春天的到来，通常持续五到十天，在此期间大家互相泼洒彩色粉末和水，尽情狂欢。在印度其他地方，这一节日称为荷丽节（Holi）。
通过用身体来贬低人类，让他们因此受苦，从而唤醒他们——这是究竟真我的意图。然后“他”会让人们高声呼唤幸福，并四处寻找，只为了要找到“他”。可是，人类却认为身体是一个伟大的礼物，并充满喜悦地用漂亮的辞藻描述它：鼻子，本来只是根粘液的管子，却被比作美丽的花苞；眼睛，只不过是可以让泪水流个不停的出水口，却被称为“莲花眼”；脸，长着痰盂罐一样的嘴巴，却被称为“面如圆月”；手臂和腿，明明就象是长歪了的树枝，却被称为“莲手”和“莲足”！人类认为这样的赞美是正常的，毫不羞耻地展现出了自己的愚昧。
然而，伟大的上主还是给了人类这个欣噶节小丑一个美妙的礼物，那就是“高级智慧”，这是其他生物所没有被赐予的。给人类这个“高级智慧”礼物的目的是让他们证悟“真我的神性”（Divine Nature of the Self），从而结束这个卑贱的表演。但是，人类错误利用了这份伟大的智慧礼物。他们把臭水沟当做了恒河，把身体当做了神，还进一步宠溺它，花了如此多的时间来装饰这个物质身体。男人们把这身体当成了“我”，然后接触到另一个女性身体，开始称呼她为自己的女人，并在那个女性身体上投注了拥有感，或“我的”之感。因为这个“我”和“我的”的接触，出生了很多孩子，从而出现了一个大家庭。等到后来家庭摇摇欲坠之时，这可怜的男人还要遭受别人的挖苦与嘲笑。在室利·萨玛塔·罗摩达斯的《给弟子的忠告》一书中，对此有着详细的描述。建议大家都读读这本书，去理解里面的智慧。
我们现在已经确定了，身体里面是找不到“我”的。而且也知道，实际上身体也不是“我的”。那么，身体属于谁呢？谁是身体的“拥有者”呢？是五大元素（地、水、火、风、空）拥有这个身体。当身体垮掉的时候，五大元素的每一个元素都抽走了它们的份额，于是就毁掉了身体。身体是这五大元素的聚合。打个比方，就象是一个捆起来的布团，现在布料一条条被各自的主人收回，甚至是最外面用来打包的那块布也被收走了。到时候，还会有任何能被叫作“布团”的留下来吗？甚至都看不到有任何东西剩下。
同样的道理，一旦由五大元素聚合而成的身体溃散了，重新分散回到五大元素，就不会剩下一个所谓身体的东西了。像这样检视，我们就能看到“我”不在身体内，而且身体也不属于我。这种由五大聚合而成的身体，无法支撑起任何“我”或者“自我”的骄傲。它也无法维持因为认同身体而衍生出来的执着，比如生与死，或者影响身体的六情（贪、怒、欲、恨、渴望和自豪）。这些执着，都不是“我的”，和“我”也没任何关系。身体或许处于童年、青年、老年阶段，肤色或深或浅，相貌或美或丑；身体或许感染了疾病，或许在漫无目的地闲逛，或者去圣地朝圣，或者一动不动地处于三摩地中……所有这些状态、属性和变化，都只属于身体，但是，“我”是有别于这些的。
通过分析物质身体，我们已经知道了“我”是和物质身体的所有特性无关的。而且，我们也不难体会到，别人家可爱的漂亮孩子，在我们自己又矮又黑、拖着鼻涕的麻脸宝贝面前，是一钱不值的；别人家的乖宝宝死了，我们绝不会像自己喜爱的旧鞋子不见了那样痛苦。这是因为我们对其他人，没有同样的“拥有”或者“我的”感。一旦明白某个东西不是“我的”，而是属于其他人的，人们就会对那个东西变得无动于衷，甚至会逐渐地不喜欢那个属于“别人”、“他者”的东西，能很轻易地就放下它。清楚地了解身体不是“我的”，它是属于五大元素的，是其他人的财产——当你明白了这个，那么不管身体拥有什么特质，又怎么会影响到你呢？所以，让我们抛下物质身体吧，让我们继续前进——不过，抛下身体并不是说就该把它投入井中，或者脖子上套根绳子上吊。我们通过看透身体，通过真正地明白它，而放下它。当如实地认识了身体之后，对它的痴迷就会消褪，我们进而超越它，它自然地就被放下了。如果物质身体是被有意地摧毁，那么人一定会一次又一次地再生。对身体完全的出离，只有通过明辨真假才能获得。通过人身具备的明辨之力，一个人自然就能达到出离的状态，身体不再成为轮回的原因，而是提供了把一个人从生死轮回中彻底解脱出来的可能性。
有五种消融，其中前两种是身体层面的，另两种是宇宙层面的，还有一种是通过智慧分辨的。它们分别是：
（1） 每日的消融，或者说是沉睡状态的消融；
（2） 通过死亡的消融；
（3） 创世者和世界的消融①（即梵天消融，Brahma Pralaya）；
（4） 劫后②的消融（Kalpa Pralaya）；
（5） 通过见解或分辨的消融。
① 印度教世界观中的“消融”，表示没有任何形式存在、没有任何活动的时间段。
② “劫”是印度教中的时间长度单位，指的是一个世界从开始到毁灭的长度。在这里对此的定义是多次梵天消融之后，才算一劫。
在这五种消融中，每个人都熟悉的是前两种和身体相关的消融，或者说日常消融，那就是沉睡和死亡的消融。在沉睡中，整个世界，包括我们的身体都消融了。但是，一旦醒来，身体和世界又像入睡之前那样出现，所有的行为又重新开始，一如既往。死亡的消融和沉睡的消融一样，只不过在死亡之后，没有认知真我的话，众生就会根据往昔的业力和习性，不得不接受一个新的身体。在新的身体里，吃饭、睡觉、交配和恐惧等等的行为，是根据宿世留下的印迹而产生的。
在高于肉体的宇宙层次上，有两种宇宙性的消融。第一种是在创世者和其创造的世界寿命终结时的消融（梵天消融）。第二种发生在很多次这样的创世者和其所造世界的终结之后，即每一劫的终结（Kalpa Pralaya）。这两种消融之后，一个新的创世者，或者一个新的劫，会重新开始，世界在经过了一段时间的沉寂后，又焕发活力，再次出现，然后又重复一遍这样的过程。以这样的方式，世界之轮再次转动，按一定的周期，起起灭灭。从上面的描述中，人们可以看到，这四种消融中，身体的消融都不是最终性的。但是，见解或分辨的消融的结果，却是极为有力和独特的。在这种消融中，身体不仅仅在活着的时候就消融了，在死后也是消融的，而且是彻底的消融，不复再起。
假设有一条橡胶做的玩具蛇，只有当人们知道它是橡胶做的时候，对蛇的恐惧才会彻底消失。在不明真相的情况下，闭上眼睛，或者把蛇弄到篮子里去，虽然能减弱恐惧，但是一睁开眼睛或者打开篮子，恐惧又会回来。就算把橡胶蛇扔了，一旦有人恶作剧地又把它丢到胆小的人跟前，那人立马就又被吓得浑身哆嗦。为了逃避蛇，人们进入沉睡，但是当他醒来的时候，他又会看到蛇。就算他喝酒把自己灌醉，或者用麻醉剂把自己麻醉，而一旦酒精和麻醉剂的力量过去，蛇依旧还是在那里。这就表明，要靠这些方法来根除对蛇的恐惧，只有暂时的效果，不会持久。那么，人们要怎样摆脱对蛇的恐惧呢？唯一根除这种恐惧的方法，就是要确切地知道，它只是橡胶做的。
一旦有了这一认知，那么，哪怕他亲眼看到橡胶蛇，或者被人恶作剧地拿来吓唬，他也不再会怕。同样地，当一个人明确知道，这个身体究竟是什么的时候，对身体的骄傲和对它的拥有感，就会消失，从而自然地放下身体。这就是所谓的“见解带来的消融”。死亡时有这样坚定的见解之人，将可以脱离生死轮回。然而，应该要明确知道，一个人就算死亡时是“没有念头”的，他死后还是会再次出生。通过由“见解带来的消融”所产生的功德，人们会看到事物——不管在还是不在眼前——都如幻如化。其他种类的消融，就算事物不在眼前，但还是好像存在着一样。萨玛特·罗摩达斯因此说过，只有“参问”（Vichara）才能让一个人变得完整，能让一个人圆满此生。通过彻底的审查，当物质身体在“见解带来的消融”过程中被彻底剖析了之后，“我”是无法被找到的。
第二个身体：精微身
接下来，我们将用这个“见解带来的消融”方式，试着在精微身中追踪“我”。让我们来审查一下，看看这个被叫做“我”的贼是否能在精微身中找到。
首先，我们先来了解什么是精微身。
精微身是由十七个成员组成的委员会，它们是：
- 行动的五个感官：手、脚、嘴、生殖器、肛门；
- 觉知的五个感官：眼、耳、鼻、舌、皮肤；
- 五种命气（Pranas）：遍布气（vyana vayu），把液体的营养传送到全身各处；平住气（samana vayu），在肚脐；上行气（udana vayu），在喉间； 下行气（apana vayu），在下腹部；以及持命气（prana vayu），是我们呼进呼出的气；
- 意①（Manas）；
- 智②（Buddhi）；
① 梵语Manas一词，其词根man，是“思考”、“想”之意，音译为“末那”，英文译作mind。它是把感官从外境中攫取的印象接收、存储下来的能力，然后将之传送给智（Buddhi）。它执着于个人的个体感，但本身不做出决定，在智做出判断、决定后，它会将之又传达给各种感官。
② Buddhi和佛教中的“菩提”（Bodhi）是同一词根“Budh”，指的是“醒着、观察、学习、知道”，Buddhi是此词根的阴性名词形式，Bodhi是抽象名词形式。因为词根相同，现有一些中译将Buddhi译为“菩提”，但其实二者的概念并不相同，因为佛教中的Bodhi特指“觉悟”。Buddhi一词在梨俱吠陀中就开始出现，后被广泛使用，指的是“辨别、判断和理解的能力”。在比较粗重的层次上，它就是头脑的思维力，能判断对错、好坏的能力。它也是可被用来了悟真我的工具。英文译作intellect。
不管这个精微身委员会颁发了什么命令，都是由粗重身来执行。精微身的“权力范围”是非常广的，所以彻底审视它的话，貌似能够找到这个神出鬼没的“我”，因为它对于确立权威有着强烈的热情。我们会发现，在精微身中，“我”也把“我的”的印章敲到了这里。不管在这里找到了什么，都被定义为“我的感官”、“我的气”、“我的意”、“我的智”。但是，更仔细地检查一下将发现，从未听说过有“我是智”这样的说法。那个在精微身中耀武扬威宣称是“主人”的“我”，也是怎么找也找不到的。因此，根据之前提到的那个原理，“‘我’不存在的地方，也不会存在任何可以称之为‘我的’的东西”，精微身，或者任何它的某种集合（感官、命气、意、智）都不可能是“我”[或“我的”]。
对于“‘我’不存在的地方，也不会存在任何可以称之为‘我的’的东西”这个逻辑，有人会这样反驳：好比说，乔治五世①现在不在肖拉普尔市，但这就能说明肖拉普尔不在他的统治之下吗？对于这种反驳，可以这么回答：至少的确存在着一个叫乔治五世的个体，那么就算他身在别处，他依然可以拥有对肖拉普尔的拥有权。但是这个“我”却是“无实体”的，就象是之前提到的果玛吉·迦尼萨先生，他泛滥的狂妄与无知一直未被审视过——正是这样的一个“我”在精微身中宣称着主权。当没法找到这个“我”时，精微身所维系的系统里，又怎么可能有什么东西被称之为“我的”呢？
① 乔治五世（George V，1865－1936），英国国王及印度皇帝，温莎王朝的开创者。印度从1858年成为英国的殖民地，直到1947年，印度与巴基斯坦分治后实现了独立。乔治五世在位期间，是大英帝国最为巅峰的时刻，而悉达罗摩湿瓦（1888-1936）恰好身处乔治五世统治印度的时期。
精微身就像一捆精细的丝绸布料。虽然和粗重身相比，把精细的丝绸结拆开更难，但对求道者来说，花一些努力去把它拆开，还是很有必要的。一旦被拆开，彻底地检视了一遍后，精微身就自然地被放下了。重要的是，要认识到精微身本身就是生死的种子，其本质就是欲望。只要把这个种子在“明觉之火”（Fire of Knowledge）中烤过一次，虽然它外表可能看起来没有变化，但是就算把它种在土里，也绝不会发芽了。
这里或许会升起一个疑惑：如果粗重身和精微身都被放下了，“我”和“我的”这种骄傲态度也消失了，那身体的行为就会要么停止，要么就无法有效地执行——是不是会这样呢？可以这样去除这种疑虑：假设有人把一个东西藏在保险箱里，因为他觉得它是金子做的。但后来，他发现其实不是金子，而是黄铜做的。有了这个认识之后，他可以选择，要么还是把它留在保险箱里，要么就把它拿出来放在外面。不管怎样，事实是，他对这个东西的执着会消失或者剧减。同样地，如果放弃了身体是属于“我的”的骄傲，也不会真的有什么损失。
圣者图卡拉姆说过：“让身体生或者死吧，我对于我的真我自性（Self Nature）有着全然的信心。”如果一个求道者达到了这种程度的确信，那么就会有这样的态度：“体验到了梵乐（Brahmananda），谁还会在乎身体？”拥有这样的态度，才是真的值得赞叹。有一次，一只狗从圣者卡比尔的小腿肚上咬下一块肉来，卡比尔只是说：“要么是狗知道，要么是肉知道。都有可能。”听到这位伟大的虔敬道人如此说，周围的人会有什么感受呢？求道者们不难看出，圣者卡比尔的出离已经达到了何种程度！他彻底地明白，受影响的只是身体，而不是他的真实本性。
虽然圣者图卡拉姆①在失去了整个家庭的时候，也和圣者卡比尔一样，明白真我是不受影响的。但对一个刚开始寻找“我”的求道者来说，在内心中并不一定能有同样不可动摇的狂喜感。如果在神的恩典下，这样的极喜吞没了你，你或许会说：“这些世俗的财产有什么用呢？”并且你不再会去问类似“我的家还能撑下去吗”这样没有意义的问题了。那时候，你已经培养了一种无动于衷的态度，你会说：“该来什么，就来吧；该结束什么，就结束吧。”
① 图卡拉姆的第一任妻子和他们的独生子都死于一场饥荒中。
但是，求道者如果只是在智力上有了理解——这比亲身体验真我要容易做到——他就会问：“在认知真我之后，在放下了对身体和头脑的顽固骄傲之后，还能履行一个人的世俗责任吗？”为了安慰他，自性上师回答道：“亲爱的弟子，当然了，就算领悟到了身体和头脑都是彻底无用的，一个人还是可以成立家庭、养育孩子，而不掺入对身体和头脑的骄傲。实际上，这些事情将会被很好地照看着。一个人之前所执行的相关职责，还是会被尽责地履行下去。”
你或许会问，这怎么可能？！请用这个比方来理解：去看看护士如何照顾一个失去了母亲的婴儿，看她怎么表现。她喂孩子，抱着他走来走去，哭了她给予安抚，病了她就悉心照顾，好像她是这个孩子的亲生母亲一样。如果她喜欢这孩子，甚至会充满爱意地亲吻他。但是做了这么多工作，她还是不会觉得这孩子是她自己的！不管她做了多少，如果孩子的父亲解雇了她，她马上就会收拾好自己的东西，离开这户人家。离职的时候，孩子长胖了，她也不会高兴，孩子如果要死了，她也不会伤心。之所以有这种态度，是因为她对这孩子没有一种“我的”的拥有感。然而，也不能说，因为没有这个“我的”感，她就没有尽责。
让我们再来看看另外一个例子。比方说，一个受托人管理着一个未成年人的资产，价值超过好几百万卢比。虽然他没有“我的”的所属感，但并不妨碍他履行他的职责，而且他非常有效率、尽责地管理着这个未成年人的资产。只要其职责还没有按合法程序移除，受托人就负有责任，要承担所有后果。受托人并不觉得这些资产是“我的”，因此，如果资产增加了，或者甚至在一场法律诉讼中，判定这些资产并不真的属于这个未成年人，他也不受影响。他的职责就是要好好地看管这份产业，只要还在他的职责范围内。简而言之，合理恰当地履行一个人的职责，在做事的时候，“我”或者“我的”的感觉并不是必需的。
同样地，粗重身和精微身形成了一个基于五大元素的“布包”，然后被当做“纪念品”一样，交付给了人类。作为受托人，你必须尽可能地好好照顾这包东西。如果你疏忽大意，肯定就会遭受失去身体和精神健康的苦果。如果受托人有效地管理未成年人的资产，如果护士也尽心地照顾儿童，他们都会得到丰厚的薪水作为回报。同样地，如果你尽心照顾你的身体和精神，保持它们的健康，你也会得到快乐作为回报。对于追求终极真理，一个健康的身体肯定是有利的。
履行所有这些个人的职责时，必须不带“我的”的感觉。有了这种态度的话，就算身体变胖变瘦，生或者死，都将无喜亦无忧。如果管理未成年人资产的受托人被“我的”感所误导，宣称自己拥有它，并挪用了资产，他就会被关进监狱。在灵性修持方面，和身体的认同意味着忘记了真我，或扼杀了真我。一个被“自己是身体”的观念所束缚的人，解脱的希望是渺茫的，虽然说，在究竟上他也不是别的，只是真我。
从上面的讨论中可以明白，身体和头脑的寻常职责、行为，应该恰如其分地去完成，并没有必要对它们建立一种“拥有”感，或者与之相关联的“我的”的概念。受托人和护士在执行其工作时，并不要求他们要有一种拥有感，而他们的工作也能相当顺利地完成。就是这样，可以不带着对粗重身或者精微身的拥有感，或任何“我的”的概念，而完成一个人——身为人的义务。
第三个身体：因基身
假设我们放下了拥有粗重身以及精微身的想法，并承认这样一个事实——这两个集合之身是属于一个陌生人的。但我们还是得必须找到“我是谁”或者“我在哪里”这个问题的答案。现在让我们来看看因基身（Causal Body）的定义。什么是因基身？一旦我们踏入了这里，就是一片完全的黑暗。会不会这个黑暗的无知，就是那个“我”所居住的地方呢？这确实看起来就象是“我”的大本营，并且“无知”似乎是它所拥有的主要特质或特性。当然，还是很有希望在这里找到那个不可捉摸的“我”的，就让我们来找找看吧。
在这里找东西，我们象是被蒙住了眼睛，在因基身中，到处都找不到“我”。在这里，“我”似乎已经放弃了它的“我的”感。在这里，似乎没有什么东西可以被称作为“我的”。每样东西似乎都是彻底沉寂的。那个在粗重身和精微身中骄傲地高声宣称“我，我”的“我”，在这里似乎是彻底沉默了。“我”好像在玩捉迷藏的游戏，故意让找它的人找不到。在因基身内，“我”似乎给自己挖了一条黑暗的沟壑，彻底躲了进去，所以每个寻找它的人就会掉进去，不得不放弃寻找。
亲爱的求道者，不要担心。自性上师既站在你身前，也站在你身后，“他”会带你安全地跨过这条黑暗之沟。很多学者和博学之士在此都会掉头而去，放弃他们的探寻，因为他们对自性上师的指导缺乏信心。但是，对你来说，却没有理由像他们一样放弃。你有一个向导，一个非常强大的上师，一个萨马塔·自性上师（萨马塔意为“有力者”，是在究竟意义上，一个知道本具功德的人）。
在这个因基身的黑暗中安住，牢牢地立足在那里一段时间之后，就会隐约听到①一个声音说：“我是这个无知[状态]的见证者。”就这样，会升起一股勇气，想要抓住这个叫做“我”的贼。听到了这个说它是无知的见证者的声音后，也会产生这样的想法：“这个贼就在这里。他或许就在附近，或者远一点的地方，但他一定是在某个地方——看着无知。”此时，寻找就成为了一种不间断的“看”。怎么做到这个的，下一章再讲。
① 这里的“听到”并不是耳朵听到某个声音，而是采用了比拟的手法，是指求道者会发现有个“见证者”在看着无知。
这个不间断的“见证”，立足于某个超越了空无一物的因基身的地方，也就是在超因身（Mahakarana Body，Great-Causal Body）或者说超越位①（Turya State）之中。当明白了这个，“我”很快就因为找到了自己而无限欣喜。谁能够描述这种喜悦？在这喜悦中，“我”喊道：“我是梵，我是真我明觉（Self-Knowledge）!”
① 吠檀多将人所处的三种状态，分为醒位（jagrat）、梦位（swapna）、沉睡位（sushupti），并且提出了第四态，叫做“超越位”（turya，或记作turiya），但它并不是一种状态，而是醒、梦、睡这三种状态的基底。这种说法，最早见于《歌者奥义书》（公元前六至八世纪），不二论的源头经典《蛙氏奥义书》中也如此采用。这四态和悉达罗摩湿瓦所说的四身（粗重身、精微身、因基身、超因身）并不能建立对应关系，比如精微身和因基身并不等同于梦位和沉睡位。特别是因基身，它和沉睡位的区别，在后文中有详细讲解。其中只有超因身是完全等价于超越位的。
第四个身体：超因身（超越位）
那个说“我”的人，实际上就是见证一切的梵。“他”的本性是明觉（Knowledge），“他”是“我在”（“I Am”）之感。当这种定解稳固之后，就会涌起一股股的极喜之浪。然后，当极喜退却后，看看发生了什么奇迹。继续深入地参询和思考（Vichara）之后，一个人了悟到：“我之本性甚至不是‘明觉’，因为正如我是被无明遮蔽了一样，我也被‘明觉’遮蔽。我本来没有任何‘无明’，也没有任何‘明觉’。无明和明觉都是从‘小我’诞生的，它们被误认为了是我。”藉助如此深入的思考，就能够看到：“无明和明觉都在我之内升起，都指向了我——它们的创造者。因此，明觉是我的孩子，我是它的父亲，作为明觉的父亲，我是先于它，也有别于它的。”
梵①（Brahman）
① 这里的标题虽然是“梵”，但其实已经是“超梵”（Parabrahman），即超越了四身之后的不是状态的“那个”——究竟实相。对“超梵”的讲解，在后文中会展开，此处只是简单概述。“梵”和“超梵”的区别在于，超梵是有确切的定义的——就是“超越了一切定义、超越一切语言的究竟实相”；而“梵”这个词，却没有固定的指向，它是“真实”、“真相”的代名词，根据求道者的层次，会对“什么是梵”有不同的理解。悉达罗摩湿瓦在这里采用的教授特点（在第三章中会讲）是次第性的，当你体会到了某一身时，教授师可以暂时地肯定求道者，说这就是“梵”，等求道者稳定了见解之后，再破除他对这一身即梵的认同。在吠檀多中，“梵”的层次可高可低，有离于一切属性的梵（Nirguna Brahman），也有“有相的”、“有属性的”梵（Saguna Brahman）。在这本书的最后一章中，悉达罗摩湿瓦会谈到，最高层次的“梵”就是第四身超越位，但和“超梵”相比，依然是不稳定的。“超梵”才是稳定的唯一真实。
当这一系列的深入参询，在内在起作用后，“我是梵”的感觉（Aham Brahmasmi），也就是超因身，或者说超越位的真我明觉（Self-Knowledge），也开始退去，直到最后被彻底根除。于是，“我”就彻底裸露了，没有任何的遮蔽。到达了这个赤裸之地，已经无法向人描述，也无法描述了。如果你想要对在这里找到的“我”进行描述，或许可以用尽所有字典里面的所有词语，但也不是“我”。这里的这个“我”，只能够靠“非此，非此”①来表达。它就是“那个”——照亮了一切可以被称呼为“此”的“那个”。你可以用语言、句子试图来描绘它，但都不是。不管引生出什么涵义，即便你把它们当做是对“我”的描述，但都不是。如果你不明白现在这些话，那你必须放下语言和概念，沉入深深的“大寂静②”（Deep Silence）中，去看“我”是谁。
① 奥义书中认为，究竟的“梵”是不可能直接认识的，只能通过否定一切可以指认的对象来了解和描绘，即“neti，neti”（不是这个，不是这个）。这一否定的方法，得到了商羯罗的强调，成为不二论吠檀多的一大特征。
“要认识梵这种最高实体，就要藉助否定或‘遮诠’的手法。如《迦塔奥义书》（Katha Up.）6，12中说：‘它（梵或阿特曼）是不能用言语，不能用思想，不能用视觉来认识的。’《广林奥义书》4，5，15 中说：‘我（阿特曼）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握。’《由谁奥义书》（Kena Up.）2，3中说：‘那些（说他们）理解它（梵或阿特曼）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它（梵或阿特曼）的人却理解了它。’也就是说，作为最高实体的梵，它本身是不能有具体属性的，有具体属性的东西是一般的事物，如果你将具体属性看作是梵的属性，那就证明你没有了解梵究竟是什么。只有在不断的否定梵有具体属性的过程中，人们才能体悟到梵为何物。”
——姚卫群《奥义书与大乘佛教中相关思想比较》，载于《法音》2008年第12期
② 悉达罗摩湿瓦在下一章的开头解释了“大寂静”，即实相。
第三章：详细地审视四身
次第性的教授方式
到目前为止，在搜寻“我”的过程中，我们已经把四身里里外外都看遍了，也找不到一丝“我”的踪迹。的确，超越了四身，远离了语言之后，“我”消失了，甚至是“我”和“你”的概念都不存在了。但是，只是保持安静①，而把这个误认为就是“大寂静”（Deep Silence）是不行的。讲到现在，粗重、精微、因基和超因身都已经被粗浅地描述过了，接下来必须要详细地审视四身的所有方面。除非能够彻底无误地理解，并且让这种理解成为了一个人本性的一部分，否则求道者是没办法达到这个“大寂静”，即实相的。现在就让我们来仔细地审视一下四身的各个方面吧。
① 超越了四身之后，实相是离言绝相的（即“大寂静”），但如果只是字面上理解“大寂静”，有意地保持安静，并不等于超越了四身。
必须要知道，这四身是一个人必须攀登的四级阶梯，这样才能登到第五级“大寂静”（Nihshabda），那里一切言语皆寂。一级级地走，求道者肯定可以抵达旅程的尽头。但是，如果错过了几级阶梯，太早地就把脚跨到了上一层，那么就有可能失去平衡，坠落下来。因此，只有彻底地理解了一种身之后，求道者才可以继续去了解下一个身。如果不运用这种次第方法，太仓促地跨上阶梯，很容易会产生疑惑。因为有疑惑，就没办法得到真正的领悟，求道者就有可能错误地理解“大寂静”和三摩地之间的微细差别，也会误把无明（Ignorance）当做是明觉（Knowledge）。
打两个比方：想想一个陀螺的顶尖，一种情况是陀螺没转动时，另一种情况是它在飞速旋转，但看上去不动；或者想一下，一种情况是彻底的黑暗，另一种情况是因为强烈光亮导致的眼前一黑。虽然乍看上去在表象上都很相似，但其实这两种状态有着天壤之别，它们的用途或者能力也是不同的。如果一个人按照次第，一步步地去领会，那么就会对所讲解的微细差别没有困惑。在这里，慎重起见，要先让读者们了解一下古代经文中所用的讲解主旨的方法。目的是为了能够说服求道者们，即使在面对经文中针对某一特定要点貌似矛盾的论述时，也不会留有任何疑惑。因此，我们必须首先描述一下古代经文中所使用的讲解之法。（在吠陀经中，这经常被称作“基本前提”。）
当向求道者讲解一个主题时，首先要描述主题，说明它的重要性。然后强调，如果这一主题能被正确地理解，那么就会有巨大的回报。接下来，一旦求道者彻底地了解了主题，这位采用古代经文方式讲解的老师，在进入下一步、讲解下一个主题之前，应该要先让求道者牢牢记住，之前他所理解了的主题是彻底无用的。这样，接下来要教的主题的重要性才能给求道者留下深刻印象。之所以这么做，是因为，除非一开始就告诉他一个主题的重要性，并且保证会有某种回报来作为激励，否则一个人是不会有动力去努力理解一个主题的。然后，也要告诉求道者，他刚学到的东西是无用的，从而，这个主题就会被自动地放下，求道者会热切地渴望去理解下面要学的东西。
吠陀母①（The Mother Shruti）把一个求道者的心理背景考虑了进去，先告诉他，食物是梵，激励他为了得到食物而努力。然后她给他时间去抚爱、摆弄自己的粗重肉身，告诉他，粗重身就是梵。然后再解释说，粗重身产生的所有快乐体验，实际上是被精微身所享受到的。她指出粗重身只是一具尸体，并告诉求道者，尸体是根本不可能享受任何东西的，除非是精微身。这样，就说明了粗重身是无用的。
① Shruti，或Sruti，指的是天启经，即被视作是梵天启示给圣人而口传记录下来的经典（吠陀）。这里将吠陀拟人化，称之为“吠陀母”。
然后，解释了意（mind）、智（intellect）、感官和由命气（Pranas）构成的鞘①（sheath），说这个精微身是梵。并讲明它比粗重身更大、更广阔。就这样，吠陀经强调了精微身的重要性。
① 五鞘又名五覆，指的是如同剑鞘一样，在真我之上的覆盖。从粗到细分别为：身鞘、气鞘、意鞘、识鞘和乐鞘（也名喜悦鞘）。这里指的是“气鞘”。
然后，讲解因基身：它是沉寂不动的，比精微身更加广阔。它吞噬了精微身。然后说因基身是梵，并对求道者说：“你自己已经成为了广阔的因基身。”但因为因基身被视为无明，是彻底黑暗的，所以还是不能最终宣称它是“真我”。因此，求道者被迫去更深地探究到超因身。这个超因身更为辽阔，正是从这里发出了“我是见证者”的声音。到达了这一步，超因身，或者说超越位，才被彻底地探究、审视完毕。
以这样的方式，吠陀母在确定某个身是梵之后，又把这些身一一抛弃。到了最后，当她要面对，并解释不变、无属性的梵（Nirguna Brahman）的时候，她就表示无法描述它，只能重复这句话：“非此、非此。不是无明、不是明觉，这才是梵。凡是你所称呼的梵，都不是梵。”靠这样否定的方式，吠陀母称超越四身的梵为“那个”。
以上所讲的原理是这样的：当宣说一个身比前一身要大的时候，并不是说它就比它高级。拿针来打个比方吧，用来缝麻袋的针比用来缝棉布的针粗，但是它又没有比用来钻孔的铁钻大。这就表明了所谓的“大”“小”，在一个东西上，是没有固定意义的，要把它和其他的东西比较之后，才能判断。这里是同样的道理。在依次列举食物为梵、粗重身为梵，然后精微身、因基身，最后超因身为梵的这一过程中，后一个是大于前一个的，这么做的目的是为了给出教授，阐明在所有这些身中，其实没有一个是梵。虽然每次讲解时，都说后一个状态和前一个相比，要更高、更广阔，但它依然不是梵，而且，超梵（Parabrahman）是绝对独立，超越了所有这四身的。
当使用以上提到的方法来讲解一个要点时，有必要清楚地了解被描绘为梵的是什么，又为什么要这样描述它呢？用某种特定的质量来描述梵，又能走多远呢？而且，为什么曾经被称为是梵的东西，在之后又不容分说地被否定，不被认为是梵了呢？——正确理解这点是很重要的。比方说，要教一个不会烧饭的人去烧饭，跟他说首先要在盛米的锅子下面点火。过了一段时间，会跟这个人说，该把火灭了。很自然，这个人会有疑问：为什么两个指示是相反的？他的老师就会解释说：“亲爱的，在米饭还没有煮熟之前，是需要在锅下面点着火的，但是饭做好之后，就得把火灭了，否则就要烧成焦炭了。”
这就是为什么任何修行方法只在达到它的目标之前，才是需要的。否则，只会让人精疲力竭，得不到更多的好处。所以，当被称之为梵的精微身被彻底地审查、理解了之后，称精微身为梵的做法也就失去了价值，就必须要更进一步，来审查下一个东西，继续寻找“我”。这表示，有时候我们给某样东西标一个价格，或者给予它一定价值，只是为了达到某些特定的目标，而我们给出的价值并不一定就是那个东西的真正价值。比方说，人的一生中可能有些时候，你不得不管一头蠢驴叫“叔叔”，驴得到了如此的尊重，是因为你先前的一些行为，使你不得不这么卑躬屈膝。
同样地，因为忘记了自己的真实本性，某人可能遭受巨大的灾难。所以，必须从灾难或者障碍中解脱出来，而这种灾难就象是落入了鳄鱼之口一样。如果你是靠对鳄鱼献媚说“您的背真光滑啊”①而逃脱的，这是否真的意味着鳄鱼背就像羽绒床垫一样柔软呢？该去问问从鳄鱼口逃生的人[，他们是否真的这么觉得]。摆脱了四身的束缚，就象是逃离鳄鱼之口——虽然四身曾经都暂时性地被称为是梵。
① 对鳄鱼的恭维，就象是在超越四身的过程中，肯定每一身就是梵一样，只是暂时性的。
以上是在说讲解所用到的方法，我们现在要来看看对四身的具体讲解和描述。
开始审视
粗重身的本质是广为人知的。它就是一堆血肉的组合，能被手摸到。大家都很熟悉它，不仅如此，每个人还充分地使用了它。[人们错误地以为]粗重身就是“我”，因此，所有发生在这个身体上的烦恼和欲望，都是“我的”。相应地，身体的皮肤或黑或白，童年、青年和老年的不同年龄段，都属于这个“我”。身体和种族、宗教、房屋、田地以及财富的关系，都是“我的”——这是每个人类通过多次轮回已经学会的东西，而且掌握得很好。实际上，他是如此精通，以至于做梦的时候，他还会说自己是“某某”。因此，没有必要再教，这堂课已经被他一遍遍地学习过了，已经非常坚固地植根在他的心里。所有人类都稳稳地靠着这个粗重身而立足。这个粗重身的状态，就是“醒位”①，在这个身体内，一半是遗忘，一半是记忆。而世俗行为的特质，或者说罗闍②（Rajoguna），在粗重身中占主导。以上这一基本的讲解，已经足够让人了解粗重身了。我们现在去看下一个，精微身。
① 一般人日常中所处的三种心的状态：醒位，梦位，沉睡位。只有在醒位时，粗重的肉身才会被体会到。
② 三德（guna），即明（萨埵，Sattva）、动（罗闍，Rajas，或记作Rajo）、暗（多磨，Tamas）。印度诸教认为三德是一切事物的三种基本属性，是世界多样性及其运动变化的决定因素。萨埵，以轻光为其相，其功用在照别；多磨，以重覆为其相，其功用为系缚；罗闍，持动为其相，其功用为造作。后面会讲到，粗重身、精微身、因基身中的主要特性，分别为罗闍、萨埵和多磨。
就像之前说过的，精微身是一个委员会，它由一系列的感官、命气、意、智所组成，位于“内根”①（Antahkarana），它们一起形成了一种精神世界，或者说“梦幻世界”，只有当闭上双眼，可见的世界变得不可见了之后，这个世界才可以被看到。经过一些思维和审查，就能发现，精微身实在是非常特别的东西，而所有粗重身的行为都是听命于这个精微身的。确定一个概念，比如“某样东西是这样的”，这被称为“定解”（Sankalpa）；疑惑，或者说认为“某样东西不是这样的”，被称为“分别计度”（Vikalpa）。精微身就是这样，总是不断地呈现出这种相反的认知，以及互相矛盾的念头，它的状态是“梦幻”的。持续的记忆是精微身的标志性特征，“觉知”（awareness）或“萨埵”（Sattvaguna）是它的主要的特质。
① 后文第五章中，英译者对“内根”有详细解释：悉达罗摩湿瓦在他的很多谈话中经常使用这个词，所以需要对此有基本的解释。通常它被认为是“能知之基座”（Seat of Consciousness），是从无形的存在（Formless Existence）中升起、迸闪出的精微的显现。从无属性的能知（Consciousness）中产生了属性，这些属性的变化，就是它的特性。可以说它是意（mind）的起源，或者是一个人最内在的意或心（heart）。它产生了对客体化的确认。它是意最精微的部分。悉达罗摩湿瓦·马哈拉吉曾经说过：“所有人的内根是一样的，而他们的意是不同的。”在全文中，这个词被统一翻译成Inner-Mind。
在以这种方式了解了精微身之后，求道者成为了这一身体。当他一只脚牢牢站在第二级台阶上后，另外一只脚就从前一级台阶移开了，然后也站在了第二级上。这样，一个人就彻底地离开了第一级台阶。当他跨过一个村庄的边界，踏足于下一个村庄的范围内时，第一个村庄就被抛到身后了，他也就成为了第二个村庄里的行人。同样地，为了恰当地理解上面讲述的精微身，当求道者牢牢立足于这一阶段的时候，他必须要把脚从粗重身上彻底挪开，这样才能够将这一理解落实到实践之中。当粗重身被抛弃的时候，求道者应该切断和它的所有联系。
但是，这件事并不是那么容易就能做到，要跨越这些台阶，每个人都只有两条腿：一条腿是学习，另一条腿是把学到的东西加以实践。要把两条腿都从粗重身的台阶上移开，并踏在精微身的台阶上，这意味着一个人必须超越物质肉身。当一个人把粗重身的骄傲和拥有感都抛下，以精微身的拥有感为傲时，他必须要说：“我只是精微身。”只有体验到了这个，才意味着粗重身被舍弃了，取而代之的是把精微身当做了“我”。当求道者达到了这一步时，之前的一步就被抛弃了，他现在接受：粗重身并不是“我”，“我”和粗重身毫无关系。粗重身上的各种变化和它的各种特征，比如肤色是黑是白，都不再被视为“我的”。没有任何粗重身的特质是属于我的，因为我只是精微身。反之，这也意味着精微身的特质（感官、命气、意、智、“我在”之感，等等）是不具备粗重身的特质（胖瘦、皮肤黑白、年轻或衰老等等）的。应该明确的是，“我”只是具有精微特质的意和智等等。如果求道者勤奋地加以学习，他的双脚会牢牢地站在第二级台阶上，他会失去对粗重身的骄傲感，也不会认同于粗重身。他会对粗重身的所有特质和状况都无动于衷。
第三级台阶是高过并超越精微身的，它是因基身，或者“无明”。因基身是“纯粹的遗忘”，是由无明这一特质，或者说“多磨”（Tamaguna）占主导的。在因基身中，没有一丝念头会想到粗重身或精微身的存在，它和二身完全没有了联系。因基身意味着对一切东西都没有了觉知。这就象是深睡无梦的状态，但又并不是深睡无梦。因基身是难以理解的，但去理解这一状态，是非常重要的。那些宣称已经明白了“无”（空无；空）的道理的人，来到这一状态时，转身就走了，他们说前面什么都没有。
按照西方哲学家的观点来看，因基身是“不可知”或者“空”的状态。这个状态是没有任何念头、想象和疑惑的，通常被求道者误以为是三摩地①（Samadhi），并认为这就是没有概念和特质的梵（Nirvikalpa Brahman，无分别的梵）了。当达到了这个空或者什么都没有的状态时，一个人可能就会有虚妄的满足，会说“今天我见到了梵”。在一个念头消失，而下一个念头还没有升起之间的间隙或停顿（就像两个念头之间的空白，或者入睡前，清醒消失了之后的那个停顿），是一个纯粹遗忘的状态。这就是经文中所称的“喜悦鞘”②（Anandamaya Kosha）[，也正是因基身]。在因基身中，所有的混乱、挣扎和无尽的思绪波浪都停止了。因此，在这第三身上有一种平静感，是在其他两个身体上找不到的。的确，求道者会体验到某种喜悦，但这并不是究竟宁静，甚至真正的极喜也算不上。人们必须好好地理解这一点。这个因基身是所有神祇、魔鬼、每个人类的自然状态。因基身的状态，就是“遗忘”的状态。
① 三摩地（Samadhi），指禅修时达到的心不散乱的等持状态，又译三昧、禅定。
② 根据吠檀多的理论，有五鞘（又名五覆）重叠覆盖在真我（Atman）之上，就如剑鞘一样，才形成了个体的人。五鞘分别由粗糙的物质要素（anna）、生命力（能量、气〔prana〕） 、意（manas）、识（buddhi）和喜悦（ananda）构成，因而得名为：身鞘（Annamaya Kosha）、气鞘（Pranamaya Kosha）、意鞘（Manomaya Kosha）、识鞘（Buddhimaya Kosha）和喜悦鞘（Anandamaya Kosha）。
因基身的主要标志或者特征，就是忘记所有一切。举例来说，除非一个人忘记了一切，否则他是无法进入沉睡的。说“我睡着了，但是我记得某些事情”，实际上是在说“我还没睡着”。要真正地沉睡，意味着一丝一毫的事情都不记得。同样地，在清醒的状态中，忘记了所有一切，就是进入了因基身。那个你不知道任何事情的状态，就是进入了因基身的状态。就像前面提到的，这是人类的自然状态。
就算是最为博学的学者也不知道人类的本性——更别说神（湿婆，Shiva）的本性了。为了让一个人彻底明白人类的这个“遗忘”的状态，[圣者们]就传授了学习这种“停顿”（pause）的方法。如果说有什么事情是很难的话，那就是彻底地稳固在遗忘的状态，完全彻底地了解它。在一个人的修行之路上，达到这点是非常重要的，需要求道者相当努力。圣者们也非常强调这一点。
两个状态之间的“停顿”，不是别的，就是“纯粹能知”①（Pure Consciousness）。一个“寂静者”（牟尼②，Mouni）的状态，是[心里]连一个字（word）都不会冒出来的，就算升起了，他也不会让它的意义升起，而只是让它就这样滑过。当出现言词，并允许它在内根（inner-mind）上印下它的意思的话，世界就诞生了。忽略言词，不要让它携带任何信息去留给头脑，这就是消除世界。当言词不再给头脑充电让它活跃时，剩下的就是“纯粹的能知之力”③（Pure Energy of Consciousness）。持续不断地体验这一状态，就被称为“寂静位”。
① Consciousness有时也指“能知之力”（Chaitanya），但除非是英译者特别注明，否则Consciousness就是指“能知”（Chit），强调的是觉知中能了知的那个能力，即“见分”。而Knowledge，“明觉”，也是觉知，但强调的是觉知照了万物的那个特性，即“明分”。“能知”（Consciousness）和“明觉”（Knowledge）都属于觉知（awareness，knowledge）中清净的那部分。详情见“译者后记：印度吠檀多英文著作中易被误解的两个关键词汇”。
② 又记作muni，意为寂默、寂，也是对圣者的一种尊称。
③ 这里因为有Energy一词，所以Energy of Consciousness 就是指“能知之力”（Life-Energy，Chaitanya）。
已经跨越了第一和第二级的求道者，现在要踏足到这第三级了，他会被告知，这一级是纯粹能知的状态。但是，他的印象却是，这一状态是纯粹的空，并且，他把这个空当作是梵，而无法见证到这个空①。然而，当求道者迈向第四级的时候，他开始往回看第三级。由于无法在因基身的空中看到任何东西，他想知道为什么师父要教他站在这个空无一物，而且根本不存在的台阶上。其中的原因是，一旦知道了纯粹能知，所谓的“无明”就毫无踪迹了，所以求道者再也没有机会去了解到底“遗忘”是个什么样的状态了②。一旦明白了，求道者的心中除了只有纯粹能知外，不会升起任何其他变动③（modification）。
① 处于因基身时，如果求道者关注在对境上，就会误以为这里只有空；他需要去留意看着这个“空”的觉知，这个觉知在旁观着这个“空”，它就被称为“纯粹能知”。需要注意的是，严格来说，彻底处于因基身时，是不可能去“留意”任何事情的，“留意”是属于精微身的范畴，因基身中只有“遗忘”，那里什么都做不了。如果求道者在刚进入因基身之前，试图用精微身的精微觉察去“留意”的话，会导致从因基身中退出来，第六章中悉达罗摩湿瓦就谈到这个问题。那到底要怎么做呢？求道者请在具格老师的指导下实修。
② 一旦求道者开始关注因基身中旁观着、见证着“空”的那份觉知，就跨越了因基身进入了超因身。一旦进入超因身，就再也没有机会可以稳定在因基身中。所以如果提前进入了超因身就意味着丧失了真正了解因基身的机会。
③ 纯粹能知是从究竟实相中升起的最初的“变动”（modification），即“原初幻觉”（Moola Maya）。罗摩达斯《给弟子的忠告》一书中说：“就像无形的虚空中产生了风，原初幻觉就是无形无相的梵中产生的最初的变动。”（第9章，第6节）
明觉（Knowledge），或者能知（Consciousness），在求道者那里展现为两种形式：
- 当一个物体出现在能知范围内时，明觉就成为了“有客体的明觉”，这份明觉体现在一个人对客体对象的认知中。
- 当没有客体①时，就是“无客体的明觉”，或者“纯粹能知”。
当有客体的时候，被称为“有客体的明觉”。当没有客体的时候，就只有“明觉”，这就是纯粹之觉，或者纯粹能知（Pure Consciousness，Pure Knowledge，或者Pure Awareness）。求道者的心中，除了这两种明觉外，不会生起其他的[明觉的]变化相。在纯粹能知中，对求道者来说，“无明”这个词是没有意义的。在他那里，“遗忘”④[的状态]是不可能的。能体验到的，要么就是客体性的明觉，要么是没有任何客体的纯粹能知。
① “没有客体”是一个抽象的概念，在所有的心的状态中，并不可能有一个状态是没有客体的。就算是在因基身中，也有一个所对的黑暗的“空”，或者那个彻底的“遗忘”，作为客体。如果谈广义的因基身，比如两个念头之间的“空白”，这里也不是完全无有客体或对境的。所以，“无客体的明觉”，或者“纯粹能知”只出现在第四身中，即超越位。而超越位不是一个状态，它是前面三种身、三种状态的基础和见证者。读者也可以把这里的“客体”理解为狭义的、具体的物体，或者心念等。
② 英译者用打引号的Knowledge来代表第四身超越位的明觉，也就是纯粹能知。下文中，凡是加引号的“明觉”，就代表是第四身超越位。
③ “纯净明觉”（Pure Knowledge）、“纯净之觉”（Pure Awareness），都等同于“纯粹能知”（Pure Consciousness），都是指第四身超越位。
④ 就是指因基身。
向求道者展示因基身的状态只是无明、空，一种遗忘的状态，或者说是一个没有什么东西可抓、可带走的状态，这是为了引导他找到纯粹能知这一事实。类似的是，[教几何的]老师为了让学生了解一个“点”①是没有长度、没有宽度的，作为演示，就会在黑板上画一个巨大的、夸张的点。同样地，这里也是如此说明了这个“点”。如果不这样做的话，就没法解释下一个层次了。因此，求道者对自性上师要有全然的信心，不要有任何反驳和质疑，并理所当然地确信，存在着一种遗忘的状态。接着，他就该开始练习传授给他的东西，并开始忘记每一件事情、每一样东西。必须要明白的是，因基身是前面两个身的起因，所以才叫做“因基身”。
① 这个比喻非常精妙，对于证悟之人，因基身的无明黑暗被摧毁了，就丧失了充分了解因基身的机会（下文会谈到）。所以，为了让学生充分地了解因基身，老师会要求学生（在获得真我明觉之前）努力地安住在因基身上。就像数学上，“点”其实是没有长度、大小，没有维度的，但老师为了让学生了解“点”，故意会把它画得大一些，夸张一些。
这里会拿舞台上两侧的幕布作比喻，它被称为“侧幕”，演员们从那里亮相，之后又消失到那里。因基身，是一个人的天然状态，就象是舞台上的侧幕一样，是以“遗忘”的方式存在的。从幕布的后面，所有的记忆显现出来，然后又消失。当我们在记起来之前，说“我把某件事忘记了”，是指那件事藏在了遗忘的状态中——它能从那个状态中浮现出来，就能证明这一点。与之相反的是，我们[刚才还想起来某事，现在却]说忘记了，这就意味着那件曾经在脑海中的事情，现在消失到了遗忘的幕布之后。在忘记之前记得，在记得之后忘记，这是“遗忘之国”中形影不离的一对伴侣。所有念头的沉、浮都是发生在这个“遗忘”的子宫之中，这是全人类的共同基础。正是因为这个“遗忘”，每个人都觉得自己是无明无知的，并努力地想要获得知识。在这场挣扎中，大部分的人很不幸地只获得了世俗的知识，因而错过了“真实本性”的真知。
在用上述方式介绍因基身的时候，自性上师会告诉弟子：“亲爱的，你不是粗重肉身，你不是精微身，你应该把自己认同于因基身。”对于一个处在这一阶段的求道者来说，这意味着他应该感到“我绝对不是粗重身，我也不是精微身。因此，所有在精微身中生起的梦境和疑惑，都不存在于我之内。我是全然的‘遗忘’，没有任何概念和想象。那些在命气（Pranas）中生起的，身体的出生与死亡、悲伤和诱惑、苦与乐、饥与渴，都无法碰触我。荣誉与耻辱只是头脑中的概念，肤白、肤黑这样的特质只属于肉身，而我并不是这些。没有任何东西能附加在我之上。我是‘遗忘’。”①
① 拉玛那·马哈希说过一句著名的话：“在无梦的深睡中，不存在的东西就不是真的。”
一而再、再而三地致力于这一课，直到坚定地安住在“遗忘”状态中，没有任何想法或执着，让它成为我们的本性。这样，一个人就能体验到，自己彻底摆脱了粗重身和精微身的所有特征。当这种训练——体验自己就是“遗忘”——被牢固确立了之后，求道者当然就达到了第三阶段。稳定于这一“遗忘”中，求道者就有资格继续下一步，进入超因身（Mahakarana Body），即超越位。
然而，在进入到下一阶段之前，必须要提到，虽然因基身和沉睡很相似，但却是一个和沉睡非常不一样的状态。在沉睡中，所有的感官都休息了，没有任何活动，因此，也就感受不到任何感官对境。在沉睡中，所有的众生都享受着回到本性的喜悦，但却并不知道自己的真实本性。
一旦从沉睡中醒来，每个人都会说这两句话：“我睡得好香”和“我睡得什么都不知道了”。就像这样，每个人都表达了来自于自己本性的满足和喜悦，也表达出他们对此的无知。通过这两句话，一个人在不知不觉中表达了他其实已经觉察到了无明，虽然他自己没意识到，但却证明了还有一种更深层次的“觉”①（Awareness）存在。当然，就算在沉睡中体验着真实的自己，但这并不意味着他认出了它。
① 英译本中awareness一词首字母大小写所代表的意义不同。首字母小写时，指“觉知”，首字母大写，是比一般意义更升华的层次——指纯净、纯粹的觉知，即“觉”。详见“译者后记：印度吠檀多英文译著中易被误解的两个关键词汇”。
在沉睡中，你无法体会到那里当下存在的“觉”。比如，假设有个人是一堆金币宝藏的继承人，但他自己并不知道这一点。每天晚上，他就地而睡，天亮了就去乞讨过活。对他来说，这堆宝藏就好像不存在一样。同样地，每个人进、出自己的真实本性，深入其中，享受极喜，但在这过程中，却完全不认识自己的真实本性。正是因为这一原因，沉睡不可能成为“认知真我”（Self-Knowledge）的途径。也无法通过沉睡，认识到一个人的“真实本性”。在沉睡中，求道者没有能力去学习这个状态。然而，“遗忘”的状态就不同了。
要学习遗忘，就是要在完全清醒的时候，享受沉睡的状态。如何去享受这一清醒的沉睡，是要靠自性上师的教导的。水里的鱼是怎么睡觉的？只有你投生为鱼类，才能知道该怎么做。鱼类沉睡的时候，要如何才能不被灌进眼睛里的水刺激到？这个奥秘也只能当你投生为鱼时，才能知道了。同样地，一个人完全清醒的时候，怎样体验和理解这一沉睡状态呢？只有成为自性上师的真正心子（Guruputra），才能明白。
因基身，其本性是遗忘，它无非就是一个非常深的睡眠。然而，以上所描述的，是在醒位阶段，在知情或者有意识的情况下，体验到内在的寂静。它不是那个“无知无觉”的沉睡状态。在“无知无觉”的沉睡位，什么都不知道。但是，真我的本性可以通过使用醒位时体验“遗忘”的方法来了解，这就是三摩地和沉睡位之间的区别。
虽然人们认为“遗忘”是一个什么都不知道的状态，实际上，在一切都被忘记后，留下来的是“明觉”①。这一“明觉”只能通过学习“遗忘”来理解。
① 这个明觉指的就是第四身超越位，即“纯粹能知”。
这一遗忘的状态是存在的，是必须被理解的。沉睡和遗忘都是由“多磨”（Tomaguna）造成的。可以做个类比：煤和钻石都是炭原子构成，这就说明煤和钻石只不过是炭的两个不同面向。虽然如此，但是二者的价值相差甚远。都是由炭组成，为什么钻石光亮璀璨，煤炭却又黑又暗呢？原因就在于同样的成分在二者中的比例并不一样①。同样地，沉睡和“遗忘”，二者中无明的比例并不同，这就解释了为什么在沉睡中，感到了无边的浓重的无明，而在遗忘中，只是很薄的无明。
① 这里仅是个比喻而已，可能悉达罗摩湿瓦并没有系统地学习过化学。其实煤和钻石的主要区别在于碳原子排列所组成的结构不同，而且钻石的主要成分就是碳元素，而煤中除了碳元素外，还有其他的元素。成分的比例的确也是不同的，但不是主要区别。比如钻石和石墨相比，都是纯粹的碳元素，一个亮一个黑，主要的区别就是结构的不同。
当沉睡变得越来越浅时，清醒状态就开始萌芽。一个人从沉睡中醒来的时候，刚开始还是微微处在睡眠的影响下，有点迷糊，然后慢慢地清醒。这一状态是因为睡眠开始褪去，或者说变薄。当清醒状态彻底浮现出来，睡眠就终结了。沉睡就象是罩着真我之灯的一块漆黑的厚布，而我们正在审视的因基身或者遗忘状态，是像一块透明的薄布。这表示，在沉睡和因基身（遗忘）中，一样都能享受到极喜，但是从了悟一个人真实本性的角度来说，沉睡是毫无用处的——这就象是要繁衍后代，却去和一个不孕的女人做爱一样。在遗忘状态中，去学习这一“喜悦鞘”，能让人快乐，也是抵达了知一个人“真实本性”这一目标的必要步骤。
说了这么多，我们现在来观察一下超因身，或者说超越位，它是在学习了遗忘之后产生的“明觉”带来的。这里，让我们稍微离题一下。那些按照室利·自性上师·包萨赫伯·马哈拉吉①的方法，持诵传统咒语的求道者，可能在这里会有疑惑。学习因基身，意味着他必须学会忘记所有东西。这是不是意味着也要忘掉重复上师传授的咒语、以及半闭双眼看到的颜色、形象②呢？答案是：对！忘掉！你必须要这么做。在这么做之前，当你还在念诵咒语，看着面前的颜色或者形象时，求道者必须自己检查自己，确认纷扰的心念和窃窃私语都停止了，彻底消失了。
① 包萨赫伯·马哈拉吉（Bhausaheb Maharaj，1843-1914）是悉达罗摩湿瓦的师父，因敕格里传承（ Inchegeri Sampradaya）的创立者。他的教授以持诵咒语、观看圣像为主。据悉达罗摩湿瓦的弟子冉吉特讲述，包萨赫伯教授的是渐修的“蚂蚁之道”，而作为弟子的悉达罗摩湿瓦在包萨赫伯过世六年后，独自禅修，获得最终证悟，此后就开始对众教授顿悟之道，即“飞鸟之道”。
② 包萨赫伯教授的传统持诵方式需要观想面前的本尊画像。
当你以放松的姿态，半闭双眼，关注鼻尖，除了重复咒语和观看形象之外，不应该出现任何其他的语言或者形象。做到这一点之后，甚至这个也要忘掉。用来清扫垃圾的扫帚，在把家里角角落落的垃圾都清扫出去之后，就不该再握在手上了。最后，甚至要把扫帚都丢掉。自性上师传给弟子咒语，是作为一种训练。他给了弟子咒语这个工具，让他清扫掉一个人无量轮回中积累起来的各种垃圾——它们以疑惑、恐惧、臆想、概念的形式出现。这个咒语的工具帮助求道者学习怎样专注，集中他的注意力，使得头脑变得精细。为什么要用这个工具，什么时候要把它丢掉，现在都已经解释清楚了。
现在，我们来看看什么是第四身，超因身（Great-Causal Body）。（在吠檀多教授中，超因身也被称作超越位〔Turya State〕，或者叫“存在-能知-极喜”①〔Sat-Chit-Ananda〕。之所以叫超因身，是因为它是超越了因基身的限制的。）它是其他三身之父。在印度传说中，国王迦那卡②（Janaka，意为“创造者”）是一个“无我之人”（Videhi，字面意义为“没有身体的人”）。他有个女儿叫迦娜绮③（Janaki，意为“觉”〔Awareness〕）。这个传说故事告诉我们，国王迦那卡就是第四身，超因身。这表示了“能知”（Consciousness）是没有身体的，虽然实际上身体还存在着——这就是第四身的“明觉”（“Knowledge”），就是国王迦那卡。从他之中，创造出了女儿迦娜绮（“觉”）。和之前三个身体相比，第四身是一个没有身体、没有任何限制的[非]状态④，以“明觉”为体。然而，这并不是说前面三个身体中就没有明觉了。
① 超因身或超越位之所以也被称为“存在-能知-极喜”（Sat-Chit-Ananda，Existence-Consciousness-Bliss），是因为“存在”、“能知”、“极喜”是它的三个面向，或三个特征。
② 国王迦那卡，是古印度吠陀时期毗提诃国（Videhas，大致位于现在印度北部比哈尔邦）的一名贤明的国王，他虽然身处王位，但热心求道，是八曲仙人的弟子，著名的《八曲仙人之歌》（即《阿什塔夫梵歌》）是八曲仙人对他的教授。
③ 根据某些版本的《摩罗衍那》传说（特别是马哈拉施特拉邦流传的传说中），摩罗的妻子悉多（Sita）是国王迦那卡的女儿，又名迦娜绮。悉达罗摩湿瓦在讲法中，常将《罗摩衍那》的故事作为灵性修持的寓言来讲解，他曾提到，悉多代表着和平，罗摩（代表真我）战胜了魔王罗波那的军队（代表感官的对境）后，才能把悉多带回故乡。
④ “有限制”就是指有客体对境，而“无限制”就是没有任何客体对境。严格来说，并不存在一个心的状态是没有任何客体对境的，所以说“无限制”是一个抽象概念，“无限制”也不可能是一个心的状态。中译者在“状态”之前加了一个“非”字，来强调第四身超越位不是一个状态，它是所有状态的基底。
不管是在不安还是宁静的状态中，明觉都是一样的。在宁静、散乱状态中，哪怕沉溺在客体性的认知的洪流中，明觉都是纯净无染的。在所有的状态中，明觉是“一”，是不变的。但是，在前面三个身体中的觉知是杂染的觉知①，或者说是受限的、客体性的觉知（objective knowledge）。在超因身中的明觉，是三德均衡的，是能够被体验为“纯净明觉”②的。
① 觉知可以被杂染，但明觉无法被杂染。
② “纯净明觉”（Pure Knowledge）等同于前述的“纯粹能知”（Pure Consciousness），都是指第四身超越位。
不管明觉是在均衡还是不均衡的状态，明觉总是明觉。但是，就它的状态而言，是有差别的。因为和某些特定的明觉状态认同了，一个人就可以在 “不二明觉”（One Knowledge）[的各种状态]中看到各种差别，并作出各种区分。举例来说，在各种甜品，比如糖球①、油炸酥或者奶冻中，尝到的甜味都是糖，但因为是在不同的外形中，我们就说“糖球是甜的”，“油炸酥是甜的”，“奶冻是甜的”——只有当我们尝过了没有和其他配料混合的纯糖，我们才会说“糖是甜的”。如果有人听了对糖的描述，然后拿到一颗糖球，并被告之糖球里面的甜味是糖，那他永远也不会了解糖的真正性质。然而，如果给他的是不与其他配料混合的纯糖的话，他就会确切地知道什么是糖。
① 糖球（laddoos）、油炸酥（jilebis）和甜奶冻（basundis）都是印度地区常见的甜点。糖球由油、面粉、核果碎片等做成丸子状，经油炸而成，最后沾上糖浆。通常是节庆、供奉时的食物。油炸酥，是圆形罗圈状的油炸甜面食。奶冻是将牛奶小火煮到变成炼乳，加糖、豆蔻等香料调味。
这个例子说明了，为什么“明觉”在前三个身中，无法以其原初状态①被体验到，因为它总是处在某种形式的限制中。在前三个身中，它只能作为客体性的觉知被体验到。在第四身中，在前三个身中不可见的那个非客体性的纯净的明觉，以其“纯粹本性”的姿态而闪耀着。这就是为什么求道者必须要被带到超因身的原因。当纯净明觉，或者说“纯粹能知”被认出了，那么就算它和客体性的觉知混杂在一起，或者是处于任何其他的状态，求道者都会很正确地明白，那个被称为“世界”的实体，并不分离，或有别于“真我明觉”。
① 明觉的原初状态，就是第四身，超越位。因为超越位不是一个状态，所以这里的“明觉的原初状态”可以理解为“明觉的原初形态”，或“明觉的原初形式”。
就算每个状态来来去去，但对这些状态的见证是无有来去的。那个看到了粗重身肤色的深浅不同，看到了身体的童年、青年、老年的人，也就是那个看到了精微身所有概念、臆想、幻梦和疑惑的人。这同一个见证者也看到了彻底没有概念、想象和疑虑的因基身——那个见证到了所有这三身的见证者，是永远醒着的。
有这么一个故事，讲的是一个有怪病的女人，她的每个孩子，一出生就会死去，还来不及看到自己母亲的脸，更别提自己的哥哥姐姐了，因为哥哥姐姐们在这之前也已经死了。这女人生了很多孩子，都是这样——一出生就夭折了。在埋葬了所有的孩子之后，这女人就一直留在原地。没有哪个孩子见到过另外一个孩子，但是这女人见过了所有孩子的样子，并且心里记得所有的孩子。[这些孩子]就象是以原初幻觉①（Moola Maya，Primal Illusion）形式展现的超因身所生出的三个身：这三个身从来没有机会见到过彼此的样子，也没有见到过他们母亲的模样。
① 在罗摩达斯的《给弟子的忠告》第10章第9节中，对“原初幻觉”（Primal Illusion）有详细介绍，这涉及到宇宙的起源。代表“纯粹能知”的“原初阳性”（Primordial Male，Pure Consciousness，Purusha）和代表“能量的表现形式”的“原初阴性”（Primordial Female，the Energy of Manifestation，Prakriti）结合在一起，就形成了“原初幻觉”。
就算从一个状态过渡到另一个状态，在所有这些状态中都有的明觉是从不被杂染的。就像一粒粒的念珠，彼此并不渗入，但由一条线贯穿了所有珠子——超因身就像这样，因为它遍及所有其他的状态，包括沉睡位、梦位和醒位。超因身中的“觉”，是“自明的火焰”，它在无明忘记自身的时候，就赤裸而现、毫无遮蔽了。
一旦知道了“见证之明觉”（Witnessing Knowledge）的本性，无明的状态就彻底消失了。无明①的确消失了，但是“所见”或者“显现”并没有消失，只是求道者的态度或理解改变了。通过认真学习，我们能够体会到所有被看到的，所有的显现，都展现为“明觉”的形式。一旦一个人明白，在一件金饰中，能看到的只是“金子”，金饰本身并没有被摧毁。同样地，当知道一切存在的事物只是“宇宙之主”本身，那么可见的宇宙并没有被摧毁——就像黑暗中的灯光，它照亮了事物，但没有让它们消失。之前没有光亮时，只模糊知道有一些物体的形状，却不知道是什么。一旦有了光，就能清楚知道客体外物的特征了。同样地，当我们在无明的黑暗中被蒙蔽了双眼，想要去看、去感知世界的时候，是自性上师的教导带给了我们清晰的视力。
① 无明有很多的表现形式，比如二元性、空间感、距离感、因基身的“遗忘”状态、两个念头之间的空白，等等。了悟“真我明觉”，只是破除了部分的无明。一旦了解到一切无非是明觉，能见、所见都是明觉，二元性就不复存在了。同时，了悟明觉之后，往往会伴随着产生一种“明”的觉受，一切显现都会看上去明艳鲜丽，如梦如幻。相比之下，曾经所见的物质显现简直就是“灰蒙蒙的”。所以，也可以说是明觉驱散了无明，好比点亮了灯，驱散了黑暗。当然，只是部分的无明，显现的空间感、距离感等无明的其他表现形式，依然存在。
当明觉之焰在“内觉”①（Inner-Consciousness）真我中被点燃，四周就被光点亮，无明的黑暗就被摧毁了，但是世界的显现还是依然存在，虽然它的真正本质被展示、揭露了。也就是这样，在一个人获得了真知之后，他看待世界的视角变化了。
① 在悉达罗摩湿瓦的用语中，“内觉”就等于Self，等于“真我”。
在一个人和一头鹿的角度看来，海市蜃楼是不一样的——就算对境是一样的，但是两者看待的方式却不一样了。在沙漠中，或者在一条延绵不断的路上，因太阳的照射热气蒸腾，站在远处看，就好像是有水的样子。这种现象叫做“海市蜃楼”。在马拉地语中，海市蜃楼叫做Mrugjala，意思是“会吸引鹿的远处的水景”。之所以有这个词，是因为鹿会被海市蜃楼欺骗，会认为是真的水，鹿会向它跑去试图解渴。等到发现其实没有水时，鹿才意识到自己被骗了。因为鹿的智力有限，才会相信水是真的。对一个口渴的人来说，虽然看起来像水，他也不会奔过去解渴。这是因为海市蜃楼只是幻象，人是知道这一点的。他不会受骗，去相信那里真的有水。这就是人类的智力，能够分辨真假。但是，从太阳的角度来说，根本就没有什么海市蜃楼。海市蜃楼是从哪里产生的呢？这就象是一个因为无明而受缚的求道者和一个成就者（Siddha）或者说一个解脱者，两者的态度不同。受束缚的人，拖着世俗的各种责任，他确信世界就是真实的。而当求道者了知真我之后，他看待世界，就带着它不过是一个暂时的显现或幻相的态度。然而，成就者是已经成为了“一切之真我”（The Self of All）的人，他根本就看不到世界。
到了这里，也就是教授的第一部分，从物质粗重身一直到超因身，方方面面都已经讲到了。下一部分的教授，是在讲解完超因身之后，教授最终实相。就算一个人通过与超因身（存在-能知-极喜，Sat-Chit-Ananda）认同而获得真我之明觉（Self-Knowledge），并体悟了那个状态①，但他还是不能被称为“成就者”。就算他是证悟了，他还是被视作修行者（sadhaka）。成就者们所住的领域，是“究竟明觉”（Supreme Knowledge）或者说“净觉”②（Vijnana，无念的实相）。不过，我们现在还不会谈到这个。
① [ 超因身严格来说不是一个状态，它是其他所有状态的“见证者”，不可能存在一个稳定的，可以长时间安住的心的状态，被称为是超因身。但非常接近的、很类似的、模拟出来的状态确实是可以做到的。]
② jnana为“智”，vi-这一前缀，有“分别”、“分开”之意，Vijnana在汉地佛教经典中都被译作“识”，如五蕴（色受想行识）中之“识”蕴，玄奘大师对“识”的特征的定义就是“了别、判断”（“识以了别为行相”）。但这显然和悉达罗摩湿瓦所采用的解释方法不同。印度吠檀多一些经典侧重于肯定“识”的能觉、能知的一面，并非了别、判断的思维心，而是无念、不带染污和二元的，罗摩达斯的《给弟子的忠告》一书中将Vijnana等同于“究竟明觉”（Supreme Knowledge），悉达罗摩湿瓦应该是沿用了罗摩达斯的定义，他口中的Vijnana是超越了梵的究竟实相，故英文译者注解为“无念的实相”（Thoughtless Reality）。本中译将之译为“净觉”。按照吠檀多对Vijnana的定义来看，Vijnana相当于佛教唯识中的“八识见分”，或第九识，庵摩罗识。
在这一阶段的讲解中，我们双脚所踏着的台阶，是超因身（Mahakarana Body），也被称为超越位。首先，我们必须更细致地讨论一下超因身。我们之前已经说过，超因身是消除了无明的结果。然而，还应该要知道，无明或者说“遗忘”的状态，只是在和粗重身、精微身相对的情况下，才有这个说法的。实际上，它没有什么实体需要靠“明觉”①来去除。
① 指第四身超越位，即纯粹能知。
说必须要去除无明或“那个不是的”，是很可笑的。比方说，罗摩有一个戒指，戈文达①（Govinda）没有戒指。那么是否没有戒指，就意味着有个叫做戒指的东西存在过呢？不，并不是的。“遗忘”状态恰恰就是这样，它是不存在的，只是相对于粗重身和精微身而显现的，是一个幻想出来的状态。它实际上是不存在的。萨马塔·罗摩达斯在他的《给弟子的忠告》一书中指出，在表现为“遗忘”状态的无明中，不真实的东西都将变得不存在②。此时，很自然也会提出一个问题：“真我明觉（Self-Knowledge）是否真实存在？”
① Govinda是毗湿奴的名字之一。不过这里的“罗摩”和“戈文达”不是特指这两位神，而只是印度人中常见的名字。
② 在因基身（“遗忘”状态）中不存在的东西，本来也就是不存在的。
在遗忘状态中，看到梦境、幻想、疑惑都不存在，知道它们的不存在或者说“空”的那个人，即是“智慧之神”（Jnanadeva）。是“他”见证了各种明觉的变化相（modifications of Knowledge）的消融，是“他”统领着超因身。然而，应该清楚地知道，这个“见证之明觉”也是“真我的纯粹本性”上的寄生物（是多余的东西）。这个“见证之明觉”也只是在用来消除因基身的无明、无知时，才需要的。当第四身的“见证之明觉”被放下后，遗忘的状态被忘记了，而“明觉”只是看着它自己。观察到了自己的真我，并不能被称之为“见证”——当见者忘记了“真我”，而看到有别于“真我”的客体外物时，他才被称为一个见证者。当只是看着“他”自己时，他就只安住于这个“究竟明觉”，也就是“究竟”（Absolute）的本性。
在那个“独一”中，人喜欢喃喃自语：“Aham Brahmasmi，我是梵。”甚至此时，伴随着这个声音从内心升起的这个 “明觉”，也还是受限、受束缚的，还是在超因身的范围内的。这个低语，即是原初幻觉，是具有三德的最初幻相（Guna Maya）。如果一个人想要除去这个幻相，那么甚至这个低语之声都得停止，才能让这不断嗡嗡作响的原初幻觉永远地被抛在后面。“我是梵”是覆在真我上的极其细微的“我在”感——它是没有小我或者说没有独立个体之感的。然而，就算这个“我在”微细得如同牛奶中的盐分子一样，它还是得被除去。把假的当真，是一个颠倒的概念；而把“真”当“真”①，才是完全没有了这种颠倒的概念。因此，在没有了所有概念时，粗重身就是“我”②，精微身是“我”，因基身也是“我”。然而，只要一个人依然认为自己是这三身中的某一身，那么肯定就是一个颠倒的概念，是一种自傲。
① “把真当真”指的是接受一切为“真”。不用再去强调真假之别了，因为一切皆是“梵”，如果执着“真”的话，就说明没有接受“一切是梵”。而且你接受为“真”的那个“我在”，本身也是假的，所以执着于真假是没有意义的。
② 当没有了概念的时候，一切都无非是“我”，是真我。
虽然这么说，但是那个说“我”，说“我是梵”的能知（Consciousness），可以被称为是“没有小我”（egolessness）的，或者说是“没有骄傲”的，因为是这个“我”支撑着真实（Truth）——[这里，或许会有疑问：]“它哪里有什么虚假呢？”实际上，在它之中没有什么不真、虚假，但是，如果这个“真实者”（True One）持续地宣称“我是真实”或“我是梵”，那就会对这一真实升起一丝疑惑。如果一个婆罗门（祭司种姓）逢人便说“我是婆罗门，我是婆罗门”，听到的人会说：“如果这人真是婆罗门的话，为什么他要一直反复强调呢？他一定其实是低种姓的人。”同样地，反复确认“我是梵，我是梵”的这个概念，就说明这一能知，这个超因身中的明觉，还没有摆脱对其真正本性的疑惑。从这一角度来说，甚至忆念“我是梵”这个概念、提醒一个人记得真我，这都必须要放下。超因身的能知（即“存在-能知-极喜”），应该要足够稳定到它不再是记忆、也不是遗忘的程度。只有这样，求道者才能成为“纯净明觉和极喜的本性”。
想想看我们自己日常的粗重体验，就算那时，我们也是处于没有任何记忆或遗忘的自然状态中。有人有过“我忘记了自己”或者“我记得我自己”的体验吗？有人试图这样努力去证明自己的存在吗？我们从来没有忘记自己，也不需要记得自己。我们总是自然地就处于一个超越了记忆和遗忘的状态中——那正是我们的真实本性。记忆或遗忘都是有别于我们自己的“其他”的东西。基于这一事实，一个人应该能在心里坚定地确信，不管是记起了什么，或者遗忘了什么，都不是“我”。不管什么能被记得或者遗忘的，都肯定不是“你”，这应该成为你坚实的确信。当没有所谓记得或忘失真我（Self）的时候，就只有“真我”了，它就是“自明”（Self-Illumination）的。因此，要知道粗重身不是你，精微身不是你，因基身不是你。你是真我明觉的本性，“我是超因身的‘存在-能知-极喜’”的这个“觉”。你必须恒常地保持如一。
根据上面所给的教导，次第地破除之后，一旦确定一个人的真实本性就是“纯净明觉”①，或者证悟了“我在”之后，所有的四身就被用古老的参询、推演破除法考查过了。到现在为止，已经解释过了你不是三身。在这里，吠陀经重新回过去，宣布世界可见的显现，都是你本身的能知（Consciousness）的一种游戏或戏剧（Lila）。有一句格言是这么说的：“拿什么去造东西，造出来的就像那个。②”比如，水变成了冰，但它还是水。对那些只看到表象的人来说，水是流动的，冰是固态的；水没有形状，冰有形状。但是，当你知道了本质之后，就知道它们其实是一样的。根据这一格言，就能够明白，世界和它的上主（梵），是一样的。这就是吠陀的教导。
① 等同于“纯粹能知”（Pure Consciousness），都是指第四身超越位。
② 就是中文“龙生龙，凤生凤”的意思。
从粗重的物质角度来看，地、水、火、风和空，看上去是不一样的，但它们的差别仅在于特征上的不同。冰融化后成为了水，就像地融入水；火能把水烤干；火，或者说闪电，蕴含在风之中，风又在空之中扩散、消失。因为真我是孕育所有这些五大元素的子宫，它们都消失在真我之中。如果这些元素是彻底不同于彼此的，那它们就不可能互相融入、汇合为一，不剩下任何差别。因此，五大元素、粗重世界、精微世界，都只是真我。真我展现为各种各样的人和物种。当画家画树、石头、奶牛、水牛、河流、天空、诸神、魔鬼和人类的时候，它们都是由一样东西，也就是颜料画出来的。同样地，这个蔚为壮观的世界，变化无尽的形象，都只不过是纯净明觉（Pure Knowledge）。这是一个人必须得出的大胆而有力的结论。
在这里需要提到一件事：必须要说明，方法本身是次要的，不管它是推演破除的方法，还是其他与之矛盾的方法。一个特定方法的主要目的是要教授真我之知。不同的孩子去解一道数学题，用了不同的方法，得出一样的答案，那么就应该要接受这个正确答案。答案才是重要的，得到答案的方法是次要的。吠陀就是这么看待向求道者解释真我时所采用的各种方法的。
要证明水与冰、世界与神、金子和金饰是一样的，这里会有个难点：就算金子和金饰是一样的，但是除非金匠运用他的工艺打造金子，否则就没法造出金饰来；水也只能靠极度的寒冷，才能凝结为冰；虽然世界和“神”①是一样的，但还是要靠些说得通的理由，说明“神”必然是产生了某些变化[，这个世界才展现了出来]——“他”凝固后，成为地；融化，成为水；干燥后成为火……等等。这样去解释的话，那么，“神”要先成为五大元素，然后五大元素形成世界——这就是推演方法的缺陷，总会有人能想出办法来反驳。但是，萨马塔·罗摩达斯用了一句话，就把这些反对意见都根除了，他说：“唉，人啊！为什么你还在问一个根本不存在的东西呢？世界从没存在过。究竟的超梵才是唯一的存在。”
① 此处的“神”指的是“究竟的超梵”，并非有形象的神祇。
忘掉一个人的真我，导致了幻相，或者说“摩耶”（Maya，Ma意为“非”，Ya意为“那个”）。摩耶就是“不是的”——意思是说，她是“不存在的那个”。一个人怎么描述得出这个不存在的女人呢？不孕妇女的儿子，皮肤是白是黑？他几岁？长多高、有多重？是什么种姓？这东西根本不存在，我们又怎么可能回答得出关于它的这些问题呢？要让一个啼哭的孩子不哭，大人会说：“大怪物来了！”孩子被这个子虚乌有的大怪物弄得不哭了，安静之后，他问爸爸：“爸爸，大怪物长什么样子？它的胡子有多长？鼻子有多大？眼睛呢？牙齿呢？”他父亲能给出什么答案呢？他不回答的话，孩子是不会罢休的。这时候，父亲只能瞎说一通，说大怪物的鼻子长得能到天涯海角，脚踩着阴间，头顶着天空。就这样，随心所欲地胡扯一通，描绘出了怪物的可怕样子：“他就像这样，像这样……所以，你别再哭了。”这种描述和对摩耶的描述是一样的。
不存在的摩耶存在着，她创造出了这个世界。吠陀试图向个体灵魂、向人类解释，这个世界是怎么应他们各自的理解力而形成的。吠陀在一定程度上追溯了摩耶和世界的起源：“它就是这么发生的。”可以看到，在推演破除的方法中运用到的逻辑，有时候和其他理论或方法是相矛盾的。吠陀经对甲说东，对乙说西，但是，与其指责吠陀在说谎，说的是错误的东西，不如指出，吠陀已经向所有人解释了“真我之知”。吠陀根据求道者不同的根器，采用了不同的方法，从而根除了他们的幻觉。至于说谁被骗了，求道者们是自己骗了自己，相信了这个世界是真实存在的。母亲给一个孩子吃麦片粥，给另一个消化不良的孩子吃薄饼，你能说这个母亲是偏心的吗？她知道哪种食物适合哪个孩子的肠胃。吠陀也是一样，不同的方法用在了不同种类的求道者身上。他们的智慧不等，但是都遭受着同样的轮回（Samsara，相信世俗外物的存在）之病。
“形生之病”①（Bhava Roga）意味着产生了“这个世界已经被创造出来了”这种观点的疾病。为了治愈这一疾病，吠陀和各种经文根据求道者的领悟力的大小，给出了不同方式的解释。甚至就算只有发烧这一症状，一个聪明的医生也会根据病人身体条件的不同而给出不同的药方。医生的目标只是让人恢复健康。药方或许各种各样，但理念是一致的。适合一个病人的药，并不一定适合不同身体状态的其他病人。同样地，给予某个求道者的灵性指导，并不一定适合其他人。给一个拥有某种背景的求道者某种见地或建议，对于另外一个有不同背景的人来说，就不适合了。吠陀母给出的种种方法，都是没有过错的——过错是在求道者们听闻讲解时的精神态度之中。吠陀母的最终目标是要让所有的孩子都了知真我。因此，求道者应该放下挑错找碴的态度，实现认知真我的目标，从而圆满自己。
① Bhava是“形为”、“成为”的意思，引申为“显现”、“物质”之义。Roga为“病”。