参玄宝鬘
（Vichara Mani Mala）
这是由薄伽梵·室利·拉玛那·马哈希尊者从一部名为《参玄之海》（Vichara Sagara）的泰米尔语巨著中摘出的要点汇编。该书本身是由大圣者尼沙达斯（Mahatma Nischaldas）所著的印地语原作译成泰米尔文的。由于一位名为阿鲁纳恰拉·穆达利亚尔（Arunachala Mudaliar）的信徒抱怨这部泰米尔文巨著晦涩难读、难以理解，尊者遂慈悲应允，为其择录了以下精华内容。
开篇
我即是梵（Brahman）——它是极乐；是永恒、光明、遍在，是一切名与相的基底。它无法被染污的心智所认知，唯有纯净无瑕、无垢无限之智，才能将其证知。也就是说，当人舍弃“我”字在表面含义上所指的具有个体形态（jiva）的自我（ahamkara），之后所余留下来的仅为具光明、具有觉知的真我（Atman），此真我才是“我”字的真实内涵，而这也正是梵。这一点也可从阿鲁那吉里亚尔①（Arunagiriar）的证悟体验中得知：“那至高存在吞没了具有‘我’之形象的我，而后仅余下真我独存。”
① 阿鲁那吉里亚尔（Arunagiriar）：14-15世纪南印度泰米尔圣者，湿婆派神秘主义诗人，创作了大量献给主神慕鲁干（Murugan）的颂诗。其诗歌阐述通过虔爱消融小我、证悟神性真谛。
正文
一位追求解脱的修行者，因前世做过无私的善行和禅修，已经止息了杂念，心变得纯净且专注。他唯一的障碍是“遮蔽之力”（avarana shakti），也就是对真我的无知。他具备四种资质：分辨真假的能力（辨别力）、对世间欲望的淡泊（离欲）、六种修行美德（如自律）、以及强烈的解脱愿望。由于无法忍受生死轮回的痛苦，他来到一位慈悲的真师（Sadguru）面前。这位真师已经实证吠檀多真义，并在梵中站稳了脚跟。弟子怀着敬畏之心向他顶礼，然后发问：
弟子：师父，怎样才能结束生死轮回之苦，得到至上的安乐？
师父：弟子啊，这是错觉！你本来就是安乐的，没有任何轮回之苦存在于你之中。所以，不要把出生等痛苦当成是属于自己的。你是具有觉知的梵，是超越生死的梵。
弟：解脱，不就是结束痛苦并获得至上安乐吗？如果我本来就是安乐的，那怎么可能“获得”已经一直存在的安乐，又怎么“去除”从未存在的痛苦呢？
师：这就像一个人寻找并找到一只一直戴在自己手臂上的手镯，只是因为忘记了它的存在，找到时却以为是新得到的。又像一根绳子，因为误会而以为是蛇；等到发现只是绳子时，那个虚假的蛇才似乎消失了。
弟：既然痛苦本不存在，而安乐本就存在，那么，它们会同时存在于同一个解脱的基础之上吗？
师：会的。就像“虚构的蛇不存在”其实就是“绳子存在”一样，虚构的痛苦不存在，其实就是安乐存在。
弟：可是，安乐不是只有在接触到外物时才升起的吗？那我怎么能说自己本来就安乐呢？
师：对不知道真我的人来说，被物欲干扰的心智是感受不到真我之乐的。当想要的东西得到了，心智会短暂地平静下来并转向内，这时真我的安乐会被投射出来，于是产生一种错觉，好像喜乐来自那个外物。但当想要别的东西时，这种喜乐就消失了。这就像自家的孩子从海外归来时体验到的那种喜悦——这种喜悦,它不会比被错误地当成了喜乐产生原因的外物存在得更持久。此外，在三摩地（samadhi）和深度睡眠中，即使没有任何外物，也能体验到安乐。所以，安乐不在外物中，只有真我才是安乐。正因为所有人体验到的喜悦都是来自真我的安乐，所以，吠陀才宣称一切生命的本质就是安乐。
弟：那已经认识真我的智者（jnani），他会不会去追求外物，从而体验喜乐呢？
师：虽然他也可能像无明中人一样渴求外物并体验喜乐，但他并不认为那种喜乐与真我之乐有任何不同。
弟：当生老病死等苦难真实经历时，怎能说这些从未存在于我之中呢？
师：要知道，生老病死等构成的世界乃是一种虚妄显现，就如同绳中见蛇、天空显蓝，或似梦境的显现一般，皆是由于你未认知那本是梵的真我。
弟：这广大世界的依托（adhara）是什么？
师：正如当绳子未被认出时，虚妄的蛇便依绳而现，而绳便是那蛇的依托（adhara）与本基（adhishtana）；同样地，当你不知道自己的真我时，世界便依你而显，而你便是世界的依托与本基。
弟：请明确解释“依托”（adhara）与“本基”（adhishtana）的区别。
师：即便在虚妄的蛇中，仍有一个“此”的概念，它与潜在于绳之下的一般性“此”的概念混在了一起。同样，在虚妄的世界中，仍有一个“它存在”的概念，它与潜在于真我之下的一般性存在概念混在了一起。此存在即是世界的依托。又如，除了一般性的“此”概念之外，还有“绳”这一特殊概念；同样地，除了一般性的存在概念之外，还有“真我”这一特殊概念，即它是不染、不变、常自解脱、无所不在的，等等。这些在迷妄时并未被认知，而一旦被认知，便能破除此迷妄。此关于真我的特殊概念，便是世界的本基。
弟：对于作为幻蛇的依托与本基的绳而言，有一个与之分离的见者，那么，对于作为世界的依托与本基的我而言，与我分离的见者又是谁呢？
师：若本基是无觉知的，则必须另有一个见者；若本基是有觉知的，它自身便是见者。正如梦的本基——见证觉知——自身便是梦的观见者，同样地，你自身便是世界的观见者。
弟：若清醒状态下的世界因无明而生起，并虚妄地显现，如同梦一般，为何我们还要区分清醒状态与梦境状态，说清醒状态具有相对的（经验的，vyavaharika）真实性，而梦境状态则仅具有个人的（表象的，pratibhasika）真实性呢？
师：由于梦境的显现并不依赖适当的时间、空间与物质，而是由无明，并伴随睡眠这一缺陷（dosham）所导致，因此它被称为“个体层次的状态”（表象性真实）。而清醒状态虽然显现于超越时间、空间与物质的至上真我之中，却也仅仅是因无明而生，所以被称为“相对层次的状态”（经验性真实）。因此，这些描述是依照三种真实层次（个体的、相对的、绝对的）而划分的。若细致地思考，就会发现它们之间并无差别；清醒与梦境之间亦无差别。无分别的觉知才是真实的唯一实在，除此之外的一切，皆属于个体层次，以无明为媒介因（material cause），以觉知为其本基。
弟：若是如此，为什么梦境即使在未证得梵之智（knowledge of Brahman）的情况下也会止息，而清醒状态却唯有在证得梵之智时才会止息呢？
师：固然在清醒状态中未证得梵之智，梦境便无法完全止息，但梦境的直接因是“睡眠之缺陷”，当与其相对立的清醒状态出现时，这个缺陷便会消失。
弟：做梦之前在清醒状态中所见的事物，在梦醒之后的清醒状态中依然存在；但在前一个梦境里的事物却不会出现在下一个梦境中。那么，清醒和梦境这两种状态怎么能说是相似的呢？
师：一切客体对象皆是由于无明对底层觉知的转化而来。概念生则现象生，概念灭则现象灭。因此不能说前一个清醒状态中的事物也存在于随后的清醒状态中。如同在梦里，那些（随后出现在清醒状态中的）景物只是暂时显现出来。所以二者是相似的。
弟：然而，从梦中醒来的人相信自己所见的景物与梦前相同，所以不能说客体对象只是随着对它的认知的出现才存在的。客体对象在被认知之前和之后都恒常存在。
师：正如梦中暂时出现的事物，看似已经长久不变地存在过；同样，清醒状态下出现的景物，也是由于深厚的无明而显现的。关于这些事物的因果观念，也与此相似。
弟：如果轮回之束缚起于对真我的无明（无知），那么此无明是何时产生的呢？
师：这种从真我——即梵——中生起的无明，只是虚妄的想象（kalpita），并无起始。
弟：既然黑暗不能存在于太阳中，那么无明怎能存在于梵中，即纯粹觉知中呢？纵使它存在，它也不能存在于已被完全认知或全然未知的事物中。唯有当某物一般性的方面被知晓而特殊性的方面未被知晓时，才有可能将虚妄的实在叠加于真实之上。梵没有一般与特殊这样的部分，它是无属性的；那么，束缚的虚妄叠加又怎能成立？
师：尽管梵即是觉知，但那无所不在、以自显为本质的觉知，其一般性（未明晰显露）层面，并不与无明相斥，反而助长它。在深度睡眠中，无明与真我的觉知同在。就像木头里潜在的普遍之火（未明晰显露的火焰），不仅不与黑暗相斥，反而助长黑暗；但由摩擦木头而实际显现的火焰，却与黑暗相斥。同样，那在心中明晰显露为梵的觉知，才与无明相斥。尽管梵无属性（因而不可被认知），其一般性的存在即便在无明状态下，也以“我在”的形式被知晓；而其特殊性的面向，如能知、极喜等，则在无明状态下并不被知，唯有在智慧状态中方能被知。既然显现是无明的结果，那么在无属性的梵中——其“存在”的一面被知，而其“能知”与“极喜”的特殊面向并未被知——也就可能有虚妄叠加的束缚。
弟：尽管世界是不真实的，但它却带来诸如生与死等苦难。如果在睡前持咒（japa），虚妄的噩梦便不会生起。类比于此，应当做些什么来阻止世界的显现呢？
师：由对某物的无知而生起的显现，只能通过对那物的认知而止息。由对绳与贝壳的无知所生起的蛇与白银的显现，唯有通过对它们的认知才会消失。同样，由于对真我的无知而显现的世界，也唯有通过对真我的认知才会消失。梵是无限的、同一的、不附著于任何事物的、无生的、不可见的、无名无相的。其上虚妄想象出来的无明及其导致的结果——即个体、主宰与世界，在三时（过去、现在、未来）之中皆不真实。所见一切，皆是那无明之果——心智——的游戏。梵自身不动，却照亮心智。此心智在清醒状态与梦境状态下投射其虚妄的想象，并在深度睡眠中融入无明。
“正如海市蜃楼的水不会令沙漠湿润，这虚妄之物（世界）也不会伤害作为其根基的我。” ——这样的确信便是真正的智慧；这就是解脱之道。我已说过：黑暗唯有借助光明才能消散；它不会因祭祀的行为或修习的禅观（upasana①）而消散。无明的黑暗，连同其产生的结果，唯有在心源处升起了智慧之光的人那里才会消散。这样的人恒常作为无附无依的、同一的，其本质即是梵的真我而安住。过去并无任何事物生起；现在亦无；未来也不会有。既然所知之物本就不存在，“见证者”“观察者”这样的称谓也就不适用。既然无有束缚，就无所谓解脱；既然无有无明，就无所谓智慧。已知此理而抛弃职责感的人，即是智者（jnani）：无论其感官是否与客体对象接触，他都无所附著、远离欲望。因此，纵然他似乎在行动，实则什么也未曾做。
① Upasana是对某位神祇、某种形象或某个词（如“唵”）不间断的观想与禅思，直至人成其所观的神祇、形象或词。这是一种修行方法，如今已不大为人所从事。它在现代的对应形式是bhakti（虔敬、奉爱）。
弟：那个以“我、我……”的形式存在、数量众多且有限、受执著等各种痛苦束缚的个体，如何能与独一无二、遍及一切、无执著无痛苦的梵等同？如果个体与梵是一体的，那么究竟是谁在行动？又是谁赐予了行动的果报？
师：梵虽然不可能与局限于内根（antahkarana）的个体（jiva）等同，因为后者只是“我”一词的表面含义，但梵却可以与见证者（saksin）等同，见证者是“我”一词的隐含含义。其实，是个体的投射部分（abhasa-bhaga）在执行行动。而在主宰者（Isvara，自在主）中的投射部分——即“那”（Tat，也就是梵）一词的表面含义——则赐予了行动的果报。这些词（“我”与“那”）的隐含含义，都是觉知，没有任何差别。而且，所谓个体与主宰者这两个方面，也并非真实存在。
弟：什么是个体？什么是见证者？若见证者不同于个体，那岂不是像“不孕妇人的儿子”一样，纯属不可能存在？
师：正如天空投影在盛水的壶中，就成为了水中的天空；同样，扎根于心智/智/分辨智（buddhi）中的觉知，连同心智中的投射觉知（chidabhasa），跟伴随而来的欲望与行动一道，成为了个体，即行为者、体验者与轮回者。而作为心智的基础、并作为个体（jiva）之属性，或说是有限个体（vyasti）无明之属性的觉知，则是不变者（kutastha）。它无始无终，恒常不变。至于善恶、喜忧、往世与来世等诸特征（dharmas），只属于投射觉知；即便在投射觉知中，这些也只存在于作为其属性的内器官（内根）里，而并不存在于（作为个体的）基底部分的觉知中。个体的“基底部分”就是见证者。在同一个觉知中，内器官既是“见证者”概念的附加物（upadhi），又是“个体”概念的属性。也就是说，一体之觉知，与内器官（内根）结合时，成为了个体；无内器官时，便是见证者。换言之，在缺乏辨别力的人看来，内器官成为了觉知的附加物。因此，这一体之觉知，对于有辨别力者，即是见证者；而对于无辨别力者，则是个体。
弟：即便如此，见证者因个体的众多而显得多样与有限，又怎么可能与唯一的梵等同呢？
师：正如壶中的空间虽似多样且有限，但实则并不与大空（mahakasa，整体虚空）有别，且本即一体；同样，见证者虽似多样且有限，但并不与梵有别，且本即是梵。因此，它与梵一体、同一，这完全是可能的。所以，应当了知：“我即是梵”。
弟：这种智慧是属于谁的？是属于个体，还是属于见证者？
师：智慧与无明，只属于个体，而不属于见证者。
弟：那么，在那个不同于梵的个体中生起的“我即是梵”的认知或智慧，岂不是虚妄的吗？
师：由于作为“我”一词隐含含义的不变真我（kutastha）始终与梵一体，就如同壶中之虚空与无限虚空，两者完全等同。至于作为“我”一词表面含义的个体，则可以借由“消除同位格”①（badha samanadhikaranyam）而与梵认同，也就是通过否定“个体”概念而消除。正如在昏暗的光线下，将木桩误认为是人，当否定了“是人”的观念之后，那“人”便与柱子合而为一了。
① 消除同位格（badha samanadhikaranyam）是指两个名词最初似乎指同一对象，但其中虚假的指称随后被认知排除，只留下真实的指称。典例是“绳—蛇”：昏暗中将绳子误认作蛇时，“绳”与“蛇”仿佛同指一物；当认清真相后，“蛇”的概念被消除，只剩“绳”。在吠檀多中，此理说明个体的虚妄认知消除后，唯有真实的梵显露。
弟：投射觉知（chidabhasa）与作为“我”这个词隐含含义的不动真我（kutastha），是同时存在的吗？还是它们出现在不同的时间？
师：它们是同时显现的。投射觉知是见证者的认知对象，而见证者本身是自认知的。当对器物等外在对象产生实际认知时，其过程是这样的：内器官概念中伴随着投射觉知的概念部分，会向外延伸至器物等外部对象，呈现它们的形态，并消除因无明而自然覆盖它们的遮障（avaranam）。正如黑暗中一个不发光的物体被器皿覆盖，即使用棍子打破器皿，在黑暗中也无法看到这个物体，但借助灯光却能让其显现——投射的觉知部分正是这样照亮客体对象的。
当直接证悟梵（即真我）时，其过程如下：内器官（内根）在与听觉相应时，通过大教句/大真言①（mahavakya）“你是那”（Tat tvam asi）发出的声音的帮助，呈现梵的形态②（Brahmakara），并与感官脱离联系。这就像“你是第十人”这句话发出的声音所引发的对第十人（dasama）的认知，或如喜乐与悲伤的念头生起时，并不依赖任何外在对象③。这种关于“梵的形态”的概念，能消除掩蔽真我的障碍，随后内器官中仍残存的微细无明，也如布上污垢被肥皂洗去般消融。此后，梵便以自身的光辉自显，正如遮蔽太阳的障碍——譬如挡在眼前的手指——移开后，光辉灿烂的太阳自然显露其光芒。又如灯被覆在器皿中，器皿破开后，灯无需他光亦能自照；同样，梵亦不需要投射觉知的帮助，便能自明自显。
① 吠檀多的教言分为两类：即主要与次要。阐述个体灵魂（jīva）与梵（Brahman）的本质的经文，属于次要经文，它们所生起的是间接的（理智上的）智慧；而阐明个体灵魂与梵同一性的经文，则属于主要经文，它们所生起的是直接的智慧。
② “Brahmakara”（梵的形态）并非指梵自身有形。梵本无形无相，超越一切对象。唯当心智因经言与省悟，不再执著有限对境，而完全对齐于梵时，心智仿佛呈现梵之样貌，取梵之形相。然此仅属心智转化，最终亦当归寂，唯无相之梵自明。
③ 这里用到两个比喻。第一是“第十人”的故事：十个人过河，数来数去只数到九个，因忘了把自己算进去，以为少了一人而悲伤。后来有人提醒“你就是第十个”，他们才恍然大悟。这里的“你是第十人”一句话，并没有创造一个“第十人”，只是使本已存在的事实被认知到。说明真理本有，只待认知。第二个比喻是“喜乐与悲伤的念头”。这些念头常常在心中自起，而不依赖外在对象。说明某些认知或经验，并非一定要靠外在刺激才能生起。
弟：获得此种智慧的内在（antaranga）与外在（bahiranga）的手段是什么？
师：无私地从事仪式性的祭祀及类似行为，还有不带有动机的禅观（upasana），这些属于外在手段。四种资质①（如辨别力）、三步修行②，以及对“那”（Tat）与“你”（Tvam）意义的探究——这八项构成了内在手段。
① 这四种资质是：1. 有能力辨别永恒与短暂（nityanitya vastu viveka）；2. 不贪图今生与来世行为果报的享受（ihamutrartha phala-bhoga viraga）；3. 具备六种美德：心智的控制（sama）、感官的控制（dama）、活动的止息（uparati）、坚忍（titiksa）、对经典与上师的信心（sraddha）、以及心智的专注（samadhana）；4. 对解脱的渴望。
② 这三步修行是：聆听（sravana）、思惟（manana）以及不间断的安住（nididhyasana）。
弟：若仅凭“聆听一句教言”便能生起智慧，又何须“闻、思、修”等过程呢？
师：智慧有二种：一种是稳固的（无缺陷），一种是不稳固的（有缺陷）。下等资质者（mandadhikari），心中仍有疑惑与妄见，虽因一句教言而得直接的智慧，但此智慧不能产生正效，仍是有缺陷的。唯有通过不断地“闻、思、修”，方能消除此缺陷。这正是“闻、思、修”其目的。至于上等资质者（uttamadhikari），其内心极为清净，无疑惑与妄见，因此仅仅因一句教言便能生起稳固的直接智慧，于他而言便无须再依靠“闻、思、修”来消除缺陷。唯有智慧稳固（sthita prajna）之人，才是真正的“现世解脱者”（jivanmukta）。
弟：圣人与愚者最显著的标志是什么？
师：愚者以贪著（raga）为其标志，圣人则以离执为其标志。即使愚者偶尔生起离执之心，但因他尚未拔除感官对象带来的真实感，此种离执也只是流于表面，容易动摇。而圣人的离执则建立在如实地感知到感官对象的虚妄不实之上，所以无论何时皆不会动摇，因此是深刻而彻底的。
弟：为何有人认为，从事仪式性行为需要与禅观（upasana）及智慧（jnana）相结合，如此才能带来稳固？
师：认为真我与身体有别，将其视为行为者与体验者，并认为行为者、行为及其结果彼此分离——此种观念催生了仪式性行为，其果报是无常的轮回（samsara）。然而，真我本质上即是无有执著的梵；行为者、行为及其结果皆与真我无二无别——此乃智慧，其果报是永恒的解脱。二者怎能共存？
弟：只要内器官（内根）存在，它本有的躁动不稳就不会消失，即使在圣人身上也是如此。因此，如果这种不稳并非“无身解脱”（videhamukti）的障碍，那么圣人又怎能在活着时体验解脱之乐呢？圣人是否仍须通过禅观（upasana）来消除心的不稳呢？
师：对于智慧稳固的圣者而言，三摩地与散乱并无差别，因此他不会为了令心安稳而特意去从事任何行为。对他来说，不存在作为其行为活动之因的无明，也不存在因无明而生起的分别妄想，亦无有由分别妄想衍生的爱憎执著。唯有现行业（prarabdha，即此生必然要受报的那部分业力）仍然存在，这是其行为活动的因。此现行业因人而异，故由此产生的行为并无固定规律。因此，圣者或有所作为，或无所作为，皆受现行业所支配。现行业若是享乐之业，则会有想要获得感官享受的欲求，并努力去获得，如同迦纳卡国王（Janaka）等人；现行业若是寂止之业，则会有在世时获得解脱的愿望，并厌离感官享乐，如同输迦（Suka）、伐摩提婆（Vamadeva）等人。梵的极乐并不会因内器官的静止而显发，它唯有借助“具有梵之形态的心之波动”（brahmakara vritti）而显发。此梵乐唯有借助沉思（chintana）吠檀多义理而生起，而不稳亦将由此消除，因此，若人想在活着时即获得解脱之乐，只须参究吠檀多义理，而无需修习禅观（upasana）。
弟：圣者是否可能有过多的行为活动？
师：当活动过多时，快乐会减少；当活动较少时，快乐会增加。但智慧本身不变。虽然行为活动会妨碍那种快乐（此快乐有别于“现世解脱”），却无碍于“现世解脱”，因为就真我而言，并不存在会被“有为”或“无为”所束缚的妄想。
弟：既然圣者见一切景物皆为非我、不实、可厌，自不会产生执著，那又是什么推动其行为的呢？
师：圣者虽知此身非实，但仍可能因现行业而有所作为。例如，他可能因现行业而行乞以维持身体。这犹如人们观看魔术，即便已知其原理，仍旧会继续观看；又如病人，虽知某些行为对己有害，仍会去做。
弟：说圣者“无欲”，是什么意思？
师：并非说他的内器官（内根）绝不会生起欲望。因为内器官并非由纯净的萨埵属性（sattva）单独生成，而是以萨埵属性为主，混合了少量的罗阇属性（rajas）和多磨属性（tamas），因此三种属性或多或少都存在于其中。故只要内器官存在，欲望——作为罗阇属性的波动——便不会完全消失。但圣者不会将欲望误认为是真我的属性。这就是差别所在。他无有执著；虽有行事，却是无为之人。因此圣典（sruti）说：身体所作之善恶行为，及其所得的功德与过失，在得到智慧之后，都不会影响他。
弟：难道圣者不必入于那种充满喜乐、无二无别的无分别三摩地（nirvikalpa samadhi）吗？在其中，一切念想都融于无明，如同在熟睡，并且不会有被无明覆盖的乐受体验，也没有内器官（内在心识系统或内根）所生起的“具有梵之形态的心之波动”（brahmakara vritti），而是全然融摄于梵的光明中？
闻此言，师笑道，心中想：“他何以说出如此愚痴的话？”
弟：若圣者在世时舍弃了解脱之乐，转而享受感官之乐，那么他在死后是否也会为了追求天界之乐而舍弃解脱呢？
师：圣者在世时，因现行业的作用，可能会舍弃生时的解脱之乐，而生起对世间享乐的欲望。但在他的无明被智慧焚尽之后，这种情况便不会再发生。其命气/命力（prana）不会外逸，他也不会因现行业而再度投生此世间或投生其他世界。因此，圣者舍弃死后解脱、转而欲求或得生他界的情况，是不可能的。
弟：什么是“现世解脱”（jivanmukti）？什么是“无身解脱”（videhamukti）？
师：即便仍具此身，而不再有被束缚之妄想，这就是“现世解脱”。经历完现行业的果报之后，粗重与微细的无明皆融于纯净的觉知之中，这就是“无身解脱”。
这便是诸圣典教义的大旨。
闻此教示，弟子即直接证悟真我，于是先得“现世解脱”，又于死后得“无身解脱”。
摘自《薄伽梵往世书》与《罗摩之歌》
以下几节偈语出自《薄伽梵往世书》(Srimad Bhagavatam) 和《罗摩之歌》(Rama Gita)，由室利·拉玛那·马哈希尊者译成泰米尔诗句：
无常的身体，不论静止还是行动，
不论因现行业而继续附著，还是因业尽而脱落，
证悟真我的成就者皆了无所觉，
如醉汉酣然沉醉，
不知身上衣衫尚在与否。
——《薄伽梵往世书》
幻术师迷惑世人，自己则不被迷惑；
成就者却先迷惑自己，然后再迷惑别人。
这真是奇妙啊！
——《罗摩之歌》
何谓诃罗
此偈颂是室利·拉玛那尊者对《湿婆智觉论》（Sivajnanabodham）首偈的泰米尔文翻译，该偈原为梵文双行诗。
由男人、女人与万物组成的世界，若视作果，
其因正是造化之神。
他既毁灭世界，也创造此世，
因此应当认此神为诃罗（湿婆）。
拉玛那·一百零八圣名颂
室利·拉玛那将以下两节诗，从梵文译为泰米尔文。它们是斯瓦米·维什瓦纳坦（Swami Viswanathan）为赞颂拉玛那的一百零八圣名所作颂歌中的祈请偈。
让我们在心源处冥想拉玛那——
那无边的存在—能知—极喜之海，
而宇宙不过是其中的一朵浪花；
那不动者，稳稳扎根于心源处的洞窟深处，
远离一切纷扰妄想。
向您致敬——
您因忆念慧焰山·湿婆之足
而获新生，被神圣恩典的浩瀚浪潮席卷，
最终与神合一；您栖于心源处，作为唯一主宰，
以不息的苦行净化世间；
室利·拉玛那，超越尘世之光，
我们向您献上虔诚礼赞。
心源与头脑
关于这九首偈颂，尊者曾说：“当我在奇目湿婆洞（Virupaksha）时，纳亚纳（Nayana）曾带着一个名叫阿鲁纳查拉（N. S. Arunachalam Iyer）的男孩来访。他只学到学校的最高年级。当纳亚纳与我交谈时，男孩坐在附近的灌木丛中。他不知怎么地听到了我们的谈话，并用英语写下了九首偈颂，概括了我们谈话的要点。这些诗文写得很好，于是我将其译成泰米尔语的长行自由体（Ahaval）格律诗，读起来却类似泰卢固语的双行诗（Telugu Dwipada）韵律。”①
以下是拉玛那尊者将这九首偈颂翻译成泰米尔文后的散文体译本②：
- 世界之心（Sri Bhagavan，拉玛那尊者）与世界之脑③（Kavyakantha）在美丽神圣的洞窟（Virupaksha，奇目湿婆洞）中开始对话。所有当时听到这些话的人，皆如石柱般静默无言。
- 太阳之光作为地球的心脏存在并闪耀，照亮高处的月亮，月亮又将光芒赐予大地；
- 同样地，奥义书（Upanishads）从居于心源处的牟尼（Muni，拉玛那尊者）唇间涌出，传达给居于大脑的贤者（Kavyakantha），我们亦如大地承接月光般聆听了这些教诲。
- 我将用不甚规范的语言，记录我所听到的纯正圣言中，每一句珍贵话语的真理。如果有人问：“为何此为真理？”只因它本就是真理。
- 我这愚昧之人，将述说大寂静者（Maha-mauni）室利·拉玛那（Sri Ramana）满怀慈悲地谈论心源与头脑的教言，这比任何经文的深意都更为秘密：
- “就如电影胶片中的画面，被放入机器（电影放映机）后，通过放大镜放大，在墙上呈现为巨大而移动的画面；
- 同样地，心源处如原子般微小的习气（vasanas）也经由脑之镜头被放大，通过眼、口、鼻等五官向外投射，在空间中显现为千姿百态的奇妙图景。
- 这些日子我都在心源处度过，当我从心源处回到世间时，我发现了可以通过大脑返回心源的道路——由此也找到了自己的修行体系。”
- 他们说完这些纯净之言后，贤者（Kavyakantha）将其默记于心，所有人都明白其中含义，而我此刻正复述着它们。
① 出自《来自室利·拉玛那道场的信件》，1947年2月13日。
② 这位少年的诗句发表于《山径》（Mountain Path）1983年7月刊。
③ Kavyakantha Ganapati Muni（1878–1936），著名的梵文学者与圣人，因为擅长诗文而被尊称为 Kavyakantha（意为“诗喉”）。他是室利·拉玛那·马哈希的重要弟子之一，门人多以 Nayana（意为“父亲”）称呼他。
非因行为
（Na Karmana）
《非因行为》（Na Karmana）是在室利·拉玛那道场的晨间与晚间吠陀诵经仪式中诵读的最后一首偈颂。按照惯例，信徒在诵念此诗时会起立，并在结束时向上师顶礼。此传统至今仍在道场的拉玛那圆寂殿继续保留。
1938年，A.W.查德威克（A. W. Chadwick，也称为Sadhu Arunachala）在一些信徒的帮助下，将《非因行为》译为英文；室利·拉玛那亲自修改并认可了他的译文。大约在同一时期，拉玛那尊者也将《非因行为》译成了泰米尔文。
非因行为而得不朽，
亦非因子嗣，或因丰厚财宝，
唯有舍离，
有人由此得以成功。
圣贤制御诸感官，
得证彼“真实”，
高于天界至上的威权，
恒在心源深处放光。
能者以舍离与一心专注，
既令心灵澄净，亦洞见
吠檀多所宣示的唯一真理；
当无明消散，
彼等超越此身及其成因——幻力（Maya），
而获究竟解脱。
唯有那微细如虚空、恒常光耀者，
居于心莲之中，离一切忧患，
乃至圣无瑕本体之极微宝座；
当于身之内核处而观修之。
“彼”实乃至高无上的主宰，
超越原初之声——吠陀的始与终；
创造之因亦融摄其中，
而与之同体不二。