出版说明
本书第六版之前的各版本中，所收录的正文（导言与从泰米尔文翻译的内容）均为亚瑟·奥斯本（Arthur Osborne）的原始版本。
经过慎重考虑，从第六版起，其中部分译文被替换为其他杰出弟子的译本，如 K.斯瓦米纳森教授（Prof. K. Swaminathan）的译文。他的学识与虔诚使他能够洞见泰米尔语的微妙之处。然而，大部分译文仍然保留亚瑟·奥斯本的版本。
在前一版中，已收录 H.拉马穆尔蒂博士（Dr. H. Ramamurthy）对《遍知最上经》（Sarvajnanottaram）的译文，并附录了 T.K.森达雷萨·艾耶尔（Sri T. K. Sundaresa Iyer）为《室利·拉玛那文集》（原泰米尔文 Sri Ramana Nool Thirattu）所作序言的译本。
此第九版中，除了若干一般性的修订外，还增添了两部由拉玛那尊者翻译的作品，即《非因行为》（Na Karmana）和《心源与头脑》。我们也补充了更多关于尊者所作或所译的某些诗偈之源起的说明。
序言
当马哈希（Maharshi），薄伽梵·室利·拉玛那（Bhagavan Sri Ramana）证悟真我时，他还是一个十七岁的少年，出身于南印度一个中产阶级的婆罗门家庭。当时他仍在上中学，从未接受过任何灵修训练，也没有学习过灵性哲学。通常来说，人必须先经过一定的学习，再伴随着长期而艰辛的修行，往往要持续一生，甚至在生命结束时依然未必能圆满。正如圣贤们所说，这取决于一个人的灵性成熟度。可以将之比作是一次朝圣，其中一日的行程可以比作一生；一个人是否能抵达目标，或者能靠近到何种程度，部分取决于他前进的力量，部分取决于他在何处醒来并开始这趟“一日之行”。唯有在极其罕见的情况下，才能如同拉玛那尊者那样，只迈出一步，便已抵达目标。
说尊者证悟了真我，并不是指他理解了某种新的教义或理论，或达到了某种更高的境界，或获得了某些神通，而是指那个能理解或不能理解教义、能拥有或不能拥有神力的“我”，与阿特曼（Atman）、遍在的真我或灵性，在自知自明的情况下合一了。尊者本人曾用朴素而生动的语言描述过这一经历：
“在我永远离开马杜赖（Madura）前大约六周，我生命中发生了巨大变化，来之突然。当时我独自坐在叔父家楼上的一间房间里。我几乎从不生病，那天身体也无恙，但一股强烈的死亡恐惧突然袭来。我的健康状况并无任何异常，不足以解释这一现象的起因，我也没有试图去理解或找出恐惧的缘由。我只是觉得：‘我要死了’，于是开始思考该如何应对。我没有想到要去请教医生或长辈朋友，我感到必须立即自己解决这个问题。”
“这股死亡恐惧的冲击把我的心转向内在。我在心里默念（并未形成语言）：‘死亡已经来临；这意味着什么？到底是什么在死？是这具身体要死。’于是我立刻模拟了死亡发生的情景：我伸直四肢仿佛尸僵已现，模仿一具尸体，以此赋予参问更真实的力度。我屏住呼吸，紧闭嘴唇，使任何声音都无法发出，连‘我’这个字都不能说出。‘好吧，’我对自己说，‘这具身体已经死了。它会僵硬地被抬到火葬场，焚烧成灰烬。但随着身体的死亡，我也死了吗？身体是「我」吗？它沉默而无力，但我却感受到自己生命的全部力量，甚至那来自内在的「我」的声音，与身体分离而存在。所以，我是超越身体的灵性（Spirit）。身体会死，但超越身体的灵性无法被死亡触及。这意味着，我就是不死的灵性。’这一切并非冗沉的思考，而是如同鲜活的真理一般，直接闪现在我心中，几乎没有任何思维过程。‘我’是真切的某种存在，这是我当下状态的特征，而且，所有与身体相连的有意识的活动，都以那个‘我’为中心。它被一种强大的魅惑力吸引，回到自身。死亡的恐惧自此彻底消失。从那时起，对真我的专注不曾中断。其他念头或许会来、会去，宛如音乐中交替的音符，但‘我’则犹如基本音（sruti），恒常不变，融汇于其他所有音符之中。无论身体是否在说话、阅读或从事其他活动，我始终安住于‘我’。在那次危机之前，我对真我没有清晰的认识，也未意识到受其吸引。我对它没有明显或直接的兴趣，更无永驻其中的意愿。”
这种与真我合一的体验，并不总是，甚至通常不会立刻导致解脱。它可能会降临到求道者身上，但自我的潜在习气会再次将其遮蔽。从此以后，求道者会保有这种记忆，那是对真实状态无可置疑的确信，但并不能恒常活在其中。他必须努力净化心灵，达到彻底的臣服，使其不再被习气拉回到有限、分离的幻象中。然而，即使自我曾经一度觉察到真我，若因累积的心识习气之障碍，也无法因此就获得解脱，即证悟真我。它常常会将身体与真我混淆，忘记它自身其实就是真我。而在尊者身上发生的事情，其不可思议之处就在于，尊者从未被遮蔽，从未重坠无明，自那一刻起，便始终了知着与唯一真我的合一。
在这次觉醒之后的数周内，他仍与家人们住在一起，表面上过着一个学生的生活，尽管一切外在价值对他来说已不再有意义。他已不在意饮食，对被给予什么都一视同仁。他不再维护自己的权利，也对青少年该有的活动失去了兴趣。他尽可能顺应生活环境，隐匿他新的觉知状态，但长辈们看出了他对学业和世俗事务毫无兴趣，因而感到不满。
印度有许多圣地，代表不同的灵修方式与修行道途。而慧焰山（Arunachala）与其山脚的提鲁瓦纳马莱镇（Tiruvannamalai）是其中的至高者，因为它是探究真我这一直接道路的中心，在此，上师以沉默指引弟子回归本心，即湿婆（Siva）隐秘而神圣的心源中心，而湿婆本人作为悉地者（Siddha，大成就者）永恒安住心间。
这里是湿婆的圣座，他化现为达克希那穆尔蒂（Dakshinamurti），以沉默示教，正如拉玛那尊者一生所示范的那样。
这里是一个修行中心，代表一条修行道路，在这里亲近上师的肉身并非必须，反而沉默的教导却能直接对话心源。甚至在拉玛那尊者觉悟之前，慧焰山就曾震撼了他，如磁石般将他吸引。
“请听！它看似是一座无生命①的山，却蕴藏着超乎人类理解的玄奥。自懵懂童年起，我便知道，慧焰山（Arunachala）乃至高无上的伟岸之物②；即便后来从他人口中知晓，它就是在提鲁瓦纳马莱镇（Tiruvannamalai）的安纳玛莱山（Annamalai），但我仍未领悟它真正的意义。直到它将我拽向它，平息了我的妄念；我走近它，见它巍然屹立，纹丝不动。③”
① 原文泰米尔语的形容词还具有“根除客体化的觉知”之意。
② “欲得见灵觉苍穹（Chidambaram），需生于提鲁瓦鲁尔（Tiruvarur），死在瓦拉纳西（Varanasi），或仅仅忆念慧焰山（Arunachala），便可确保解脱。”——这首诗极为著名，尤其在印度南部。
③ 或译为：我明白了，它意味着绝对的寂静。
那段时间，长辈们见尊者在享受家庭生活的种种益处时却像一位苦行僧（sadhu）般度日，心生不满。于是他悄然离家，以云游僧身份前往提鲁瓦纳马莱。从此他再未离开过那里。他在那里驻留逾五十年，化为达克希那穆尔蒂，向来自印度内外、东西各方的人们传授探究真我之道。其周围逐渐形成一个道场（ashram）。他原名文卡塔拉曼（Venkataraman），被简称为拉玛那（Ramana），又被称为马哈希（Maharshi），即“摩诃仙人”（Maha Rishi），这是一个传统上授予开创灵修新道途者的尊称。然而，他的弟子们多称呼他为“薄伽梵”（Bhagavan）。对他说话时，他们也常以第三人称尊称他为“薄伽梵”。“了悟真我”（Self-realization）意味着持续而有意识地保持着与阿特曼（Atman，即真我、绝对、灵性）为一体的认知；这正是基督所言“我与父，原为一”的境界。这是极其稀有的成就。这样的人常被尊称为“薄伽梵”（Bhagavan），此词意为“神”。
当薄伽梵初到提鲁瓦纳马莱时，尚无弟子或教导之事。他甚至丧失了对表象世界的兴趣，静坐于那种真实的“存在”体验之中——那是一体的觉知、不可言喻的喜乐，超越生死。他全不在意肉身是否延续，也不做维持肉身的努力。别人每日为他送来一碗所需食物，维系其身。待他逐渐回归并参与世事时，实是为了给予聚集在他身边的人以灵修上的滋养。
他对教理的学习也是如此。他并不需要用心智来确认他所安住的光明实相，只是他的追随者们需要他给与指导。这始于帕拉尼·斯瓦米（Palaniswami），一位来自马拉雅里（Malayali）的侍者，他仅能接触到泰米尔文的灵性哲学著作，但阅读上有困难。于是尊者为他朗读并阐明要义。同样地，他也为其他弟子朗读书籍，因此而学识广博，但却并未主动追求或看重博学。
在他超过半个世纪的教导中，其教义从未有过变化或发展。也不可能有，因为他并未创立哲学体系，而是在阅读时仅仅认出其中以理论、神话与象征所阐明的真理。他所教导的是“不二论”（advaita）的终极教义，所有其他教义最终都融汇于其中：那真实存在，是唯一，虽显化于宇宙和众生中，却从未偏离其永恒、不显之本性。正如在梦中，心智创造出人事万象，却既不会因创造而失去什么，也不会因梦境消融而增加什么，亦不会丧失其真实本性。
有些人难以相信，以为这意味着世界是虚幻的，但尊者解释说，世界只是在作为“独立实体”的意义上是虚幻的，而作为“真我之显现”，却是真实的。正如电影屏幕上的影像，若当做现实生活，则属于虚幻，但作为光影之戏却是真实的。有人担忧这是否否认了可供祈祷的人格化的神，但他解释说，此教义并不否认崇拜，而是将之超越。最终，崇拜者消融于与被崇拜者的合一中。祈祷的人、祈祷本身、与被祈祷的神，皆仅在作为真我的显现时才具真实性。
正如尊者在没有预先理论指导的情况下便证悟真我，他在指导弟子时也不甚重视理论。本书中所阐述的理论，皆指向一个实际目的，即帮助读者走向“认知真我”。此处的“认知真我”并非心理学意义上的研究，而是体认并安住于真我——那存在于自我与心智背后的本体。对于仅为满足好奇心而提出的问题，尊者会搁置不理。若有人问及人死后的情况，他或许会回答：“你尚不知自己此刻是谁，何必先问死后将成为什么？先弄清楚你现在是什么吧。”藉此，他将提问者从思维好奇引向灵性探索。同样地，他会回避关于三摩地（samadhi）或智者（jnani，了悟真我之人）境界的提问：“在你未认知自己之前，为什么想知道智者怎么回事？先弄清楚你是谁。”然而，对于与探究真我相关的问题，他则极有耐心地详细解释。
他所教导的向内探究的方法，超越哲学与心理学，因为它所探寻的并非自我的特性，而是当自我止息时，那无相而光辉闪耀的真我。心智所要做的，并不是构想一个答案，而是安静下来，使真正的答案自显。尊者是这样解释的：“‘我是谁？’不该成为一种咒语。只需问一次，随后需要专注于探寻自我的源头，并防止念头生起。”所谓“探寻自我的源头”，即如尊者所解释的，专注于身体中的灵性中心——位于右侧的心源处。并且，如此专注，从而“防止念头生起”。“在禅观中，不应向心智灌输类似‘我是湿婆’这样的暗示性回答。真正的答案将自行到来。自我所给的答案无一正确。这些肯定句或自我暗示，或许有助于其他修法，但在此探究法中无用。若你坚持追问，答案终将呈现。”答案会作为心源处的觉知流而来，初时断断续续，仅凭极力精进而得；渐渐地，它增强并持续更久，愈发自然而然，能制约心念与行为，动摇自我，直至自我最终消失，对纯净觉知的确定无疑得以长存。
如尊者所教，探究真我涵摄行动道（karma marga）与智慧道（jnana marga），既可作为禅观，也可应用于日常生活，通过询问“好运或厄运、成功或灾难，是发生在谁身上？”来冲击以自我为中心的种种显现。由此，人生境遇非但不构成修行的障碍，反而成为修行的工具。因此，那些询问是否应舍弃世俗生活的人，总会被劝阻。相反，他们被嘱咐应履行人生职责，但须无私无我。
探究真我之道，亦涵摄奉爱与虔敬之道。尊者说：“有两条路：要么问自己‘我是谁？’，要么臣服。”另一次他说：“向我臣服，我将击溃心智。”有许多人因虔爱而选择了臣服之道，也达到了同一目标。他说：“神、上师与真我，实无差别，而是一体。”遵循探究真我道路的人，向内探求真我；而依虔爱而修者，则向外臣服于上师。然而，两者实为一途。这一点，如今尊者舍身后，对其弟子而言比以往任何时候都更为清晰：他已化作各人心源处的内在上师。
因此，尊者为那些转向他的人开启了一条新的、完整的道路。古代的探究真我之道是纯粹的智慧道，由隐修士在静默禅修中践行；而且，贤哲们多认为此道不适合我们所处的这个灵修的黑暗时代（kaliyuga）。薄伽梵所做的，并非只是复兴古老的道路，而是开辟了一条契合当今时代的新道途：它既可于城市与家庭中实践，亦可于森林与隐修处修持——每日专设一段时间的禅修，并在日常一切活动中恒常忆念；不论有无外在仪轨的协助，皆可行持不碍。
尊者著述极少，他主要以灵性沉默的巨大力量来施教。这并不意味着他不愿答复提问，只要他感到对方出于真诚，而非闲散好奇，他总会详尽解答，无论口授或书写。然而，其核心教导仍是以无声的感化，直接作用于心源处。
几乎所有他的文字作品，皆因弟子请求而作，以回应具体的需要。因此，各篇之前皆附有简短说明，交代其缘起，供读者参考。但激发写作的特殊缘起丝毫不会削弱其普适性。
应注意，诗偈作品并非按年代顺序排列，而是尊者本人为一位私下收集它们的弟子①所编排，因此本书亦保留了相同的次序。
① 沙度·阿鲁纳恰拉（Sadhu Arunachala，A. W. 查德威克少校）
此外，一部新作《教言花冠》（Upadesa Manjari），在薄伽梵在世时已出版，但未收入前两版，如今已收录。此外，少数篇章作了细微增补，这些增补出自薄伽梵在世时出版的泰米尔文原著，而并未改变这些作品的要旨。