《探究真我》（Atma Vichara）是马哈希撰写的首部作品，大约在1901年，也就是他22岁左右，还是个年轻人的时候写成。那时，他已经是一位完美实现了“了悟真我”的智者（jnani），沉浸在神圣智慧闪耀出的喜悦之中。当时，他住在慧焰山（Arunachala）上的“奇目湿婆洞”（Virupaksha Cave）里。他周围已经聚集了许多弟子。虽然他没有真正立下过禁语的誓言，但他很少开口，因此他选择用书写的方式来回答早期的弟子之一甘比拉姆·塞沙耶（Gambhiram Seshayya）向他提出的一些列问题。后者将其抄录在自己的日记中。塞沙耶去世后，人们从他的兄弟那里得到了这本日记。纳塔南达（Natanananda）对这些问题和答案进行了编辑，并在马哈希的授权下，以《参问综述》（Vichara Sangraham）或《探究真我》（Atma Vichara）为书名出版。后来，这些内容被改写成了论述的形式。而本书中的这部作品则采用了原先的问答形式。
这部作品中并没有青涩或不成熟之处。大师在写作中体现出了阐释灵性智慧无可争议的权威性，就像他在后来的岁月中体现出来的那样。与他所有的口头和书面的教导一样，这部作品关注的是“了悟真我”之路的实修问题，而不是空洞的理论。不过，这部作品确实在一个重要方面与后来的论述有所不同：即它不仅描述了“探究真我”这条道路，还描述了其他道路，包括禅修中冥想修行者自己与真我无二无别，以及基于控制呼吸的瑜伽道路。他本人只指定了“参问真我”或“臣服于上师”（submission to the Guru）两种方法。他会说：“有两条路：要么自问‘我是谁’，要么臣服”。
为什么他要在第一次论道时提及不那么直接和复杂的方法呢？显而易见的一个偶然的原因是，这些方法是为了回答那位提问的弟子，而这位弟子一直在阅读有关这些不同方法的书籍，并提出了相关问题。或许，从更宽泛的意义上讲，在花费一生的时间全心投入他所指定的方法之前，应该首先对各种方法均有涉猎，这样才比较妥当；另外，虽然他也介绍了其他方法，但均不予推荐。
当然，这部作品中描述的控制呼吸的方法，并不是单纯的体育锻炼。其之所以成为一门复杂的科学，是因为这项实践在灵修上的重要性。用“科学”这个词来形容它并不为过，因为它是一门流传在印度的自我净化的学问。对于没有任何基础的西方读者来说，这门学问是深奥的，尤其是像所有其他科学一样，它有自己的专业术语，如果没有详尽的注释，就无法将之透彻地翻译出来。需要注意的是，马哈希在撰写这部作品时知道，他为之写作的人对所讨论的科学已经掌握相关的技术性知识。此外，可以令西方读者感到安慰的是，他既没有推荐也没有指定这条道路，在他后来的作品中几乎也未曾提及。所以他们没有必要学习其技术细节。
开篇
除了牢牢地作为“那个”而安住外，还有什么方法能让我们崇拜展现出万物的“至高”（the Supreme）呢？
1
弟子：师父！怎样才能获得永恒的极乐，永远没有痛苦？
师父：“有身体的地方就有痛苦”，除了吠陀经文是这么说的以外，这也是所有人直接体验到的；因此，人应该探究自己那永远无形的真实本性，并保持那样。这就是获得那种境界的方法。
2
弟：“探究自己的真实本性并了解它”，这么说是什么意思？
师：像“我走了”“我来了”“我存在”“我做的”等等体验，对每个人来说都很自然。从这些经验来看，“我”的感觉（consciousness ‘I’）难道不正是这些行为的主体吗？探究该感觉的真正本质，并保持自己的本来面目，这便是通过探究来了解自己真实本性的方法。
3
弟：如何探究“我是谁”？
师：像“去”和“来”这样的行为，只属于身体。因此，当一个人说，“我走了”“我来了”，就等于说身体就是“我”。但是，既然身体在出生之前不存在，并由五大元素组成，在深度睡眠中觉察不到，死后又变成了一具尸体，那么，这样的身体能说它就是这种“我”的感觉吗？这个像木头一样呆滞的身体还能被说成是闪耀着光芒的“我-我”（I-I）吗？因此，最初因身体而产生的“我”的感觉，被称为“我执”（tarbodham，self-conceit）、“自我”（ahankara）、“无明”（avidya）、“幻觉”（maya，摩耶）、“染污”（mala）和“个体灵魂”（jiva）。我们能对此无动于衷，不去探究这个吗？所有经文都宣称，摧毁“我执”（self-conceit）就是解脱（mukti），难道这不就是让我们通过探究获得救赎吗？因此，让那如尸体般的身体保持尸体的样子吧，甚至不要说“我”这个字，就应该这么去恳切地参究：“现在，是什么作为‘我’而出现了？”那时，在“心源处”（hrdayam，胸腔中的一个点位）就会有一种无言的光辉，以“我-我”的形式闪耀着。也就是说，无限且独一无二的纯粹觉知（pure cousciousness）将自行闪耀，有限且纷乱的念头则将消失。如果一个人在不放弃那种（体验）的情况下保持静默，那么，以“我是身体”这种形式存在的自我（egoity）、个体感（individual sense）将会被彻底摧毁，并且到了最后，最后的念头，即“我相”（I-form）也会像樟脑燃烧出的火焰一样①，燃尽即灭。伟大的圣人和经文宣称，这才是真正的解脱。
① 也就是说，不留任何残渣。
4
弟：当我们探究“我执”（self-conceit）的根源，即“我”以怎样的形式存在时，似乎会浮现出无数各种各样的念头，而不是只有一个单独的、明确的“我”的念头。
师：无论主格（nominative case，即第一格）的“我”是否出现，其他格位的句子都以主格为基础；同样地，心源处（hrdayam）出现的所有念头都是以自我（egoity）为基础的，而自我就是第一位的心理模式的“我”，就是对“我是身体”这一观念的认同；因此，自我的升起是所有其他念头升起的原因和根源；所以，作为生死轮回（samsara）这棵幻相之树的根的我执，若被摧毁，所有其他念头就会像被连根拔起的树一样彻底消亡。无论在修行（sadhana）的过程中出现何种障碍修行的念头，都不应该让心朝它们的方向发展，而应该让心安住在真我，即阿特曼（Atman）中；无论发生什么，都应该保持见证者的立场，采取“不管发生什么奇异之事，就让它发生吧；我们拭目以待！”的态度。就应该这样修行。换句话说，不应该将自己认同为任何显现之物；不应该背弃自己的真我。这就是摧毁心（manonasa）的正确方法，而这颗视身体为“我”的心，正是前述一切障碍的根源。这种能轻易摧毁自我的方法值得被称之为“虔敬”（bhakti）、“禅定”（dhyana）、“瑜伽”（yoga）或“智慧”（jnana）。由于神始终保持着真我之本性，并在心源处以“我”的形式闪耀着光辉，而且经文中宣称，念头本身即是束缚，所以，最好的修行方法便是，不管使用何种方式，将以“我”念（I-thougt）形式存在的心，融入“他”（神，真我）之中，并在此之后，始终不忘“他”、安然宁静地安住于“他”。这便是经文给出的最终教导。
5
弟：探究之法是消除粗重身（gross body）中错误的自我认同的唯一方法，还是说，也是消除精微身（subtle body）和因基身（causal body）中错误的自我认同的方法？
师：精微身和因基身都依存于粗重身。在“我是身体”的虚妄认同中，包含了由五鞘①（five sheaths）组成的三种身体。因此，破除了粗重身中自我的错误认同，本质上也就破除了其他两种身体中自我的错误认同。所以，探究之法是消除三种身体中错误的自我认同的有效方法。
① 根据吠檀陀的理论，有五鞘（又名五覆）重叠覆盖在真我（Atman）之上，就如剑鞘一样，才形成了个体的人。五鞘分别由粗糙的物质要素（anna）、命气（能量、气〔prana〕） 、意（manas）、智（vijnana）和喜悦（ananda）构成，因而得名为：食鞘（Annamaya Kosha）、气鞘（Pranamaya Kosha）、意鞘（Manomaya Kosha）、智鞘（Vijnanamaya Kosha）和喜悦鞘（Anandamaya Kosha）。
6
弟：然而，内在的心识系统（antahkaranas，即内器官或内根）有不同的组成部分，如：心（manas，思考）、智（buddhi，智力）、意（chitta，记忆）和自我（ahankara）①，怎么能说只有摧毁了心才算解脱呢？
① 心（manas）、智（buddhi）、意（chitta）和自我（ahankara）被认识是内根（Antahkarana）的四个组成部分。
师：在阐明心之本质的书籍中是这样说的：“心由我们吃下食物的精华部分凝结而成；它与贪著和厌恶、渴望和愤怒等烦恼一同增长；它作为心（manas）、智（buddhi）、意（chitta）和自我（ahankara）的集合体，被统称为‘心’；它具有的特征是，思考、做决定等；因为它是觉知（真我）所对的客体对象，是被认知之物，因此其本身是无知觉的（惰性的）；尽管是惰性的，但它却因为与真我相关联而看起来像是有觉知的（就像一个烧红的铁球）；它是有限的、非永恒的、分散的，且如漆、金、蜡等物质般不断变化；它本质上包含了（现象界中的）一切元素；其所依托的位置是心源处（hrdayam）的莲花，就像视觉等感觉所依的位置分别是眼睛等器官一样；它是个体灵魂（jiva）的附属品；它在想到一个感官对象时会将自己转变为某种模式，与大脑中的觉知相结合，通过五种感官渠道流向外界的感官对象，接触该对象，从而认知和体验之，并获得满足。这一实体即是‘心’。”正如某人根据其履行的不同职责会被称呼为不同的名字，同样，心因其不同的功能模式而被称为“心”（manas）、“智”（buddhi）、“意”（chitta）和“自我”（ahankara），但这只是功能上的区分，而不是实质上的差异。心本身涵盖一切，显现为灵魂、神与世界等一切形象；当通过智慧，其转变为真我的形态时，便实现了解脱，这也即是梵的本质。以上就是经典中给出的教导。
7
弟：如果心（manas）、智（buddhi）、意（chitta）和自我（ahankara）这四者是同一个东西，为什么还要分别提到它们的位置呢？
师：确实，经典中提到心（manas）的位置在喉咙，智（buddhi）的位置在脸部或心脏，意（chitta）的位置在脐部，而自我（ahankara）的位置在心源处（hrdayam）或全身（sarvanga）。虽然如此一一指出，但作为一个整体，即“心”或内在心识系统（antahkaranas，即内器官或内根），其唯一的位置是在“心源处”（hrdayam）。这一点在经典中有明确的结论。
8
弟：为什么说内在的心识系统（内根），即“心”，显现为灵魂、神和世界等一切形象？
师：感觉器官，其作为认知感官对象的工具，位于外部，因此被称为“外感”；心，因其处于内部，被称为“内感”。然而，这种内外之分仅是相对身体而言的；事实上，并不存在内外之别。心之本性，如同虚空般纯净。所谓的“心源”（hrdayam），涵盖了内外现象界存在的各种元素。因此，毫无疑问的是，所有由名字和形象构成的显现，其本质都只是心。一切看似在外的事物，实际上都在内，而非在外。为了阐明这一点，吠陀中也有描述，指出一切本质上皆为“心源”（hrdayam）的展现。所谓的“心源”，其实就是梵（Brahman）。
9
弟：怎么能说“心源”（hrdayam）就是梵呢？
师：虽然真我在清醒、梦境和深度睡眠三种状态下，分别居住在眼睛、喉咙和心源处，体验着不同的境界，但实际上，它从未离开过其主要的位置——心源处。在展现一切的心源处的莲花中，换句话说，在心之虚空中，真我之光以“我”的形式闪耀着。由于这种光辉在每个人中闪耀，所以这个真我被称为“见证者”（sakshi）和“超越位”①（turiya，字面意思是“第四态”）。然而，无我（I-less）的至高之梵（即超梵），它作为真我虚空或（觉知虚空）闪耀在所有身体中的“我”之光的深处：只有至高之梵（超梵）才是究竟的实相，也就是“超越超越位”（turiyatita，即“超越第四态”）。因此，经典中说，所谓的“心源”就是梵。此外，正因为梵作为真我闪耀于所有个体的心中，所以梵才被命名为“心源”②。“Hridayam”（心源）这一词的梵文，可以拆解为“hrit-ayam”，其含义实际上就是梵。最明显的证据是：当人们指称“我”时，会自然地将手指指向胸口，这说明作为真我而闪耀的梵，就驻于每个人的心中。
① 超越位（Truiyal），也作Turiya，或Turya。吠檀多将人所处的三种状态，分为醒位（jagrat）、梦位（swapna）、沉睡位（sushupti），并且提出了第四态，叫做“超越位”（turya，或记作turiya）。这种说法，最早见于《歌者奥义书》（公元前六至八世纪），不二论的源头经典《蛙氏奥义书》中也如此采用。同时，超越位也是“四种身体”中的第四层身体：超因身（Mahakarana Body，Great-Causal Body）。
② 出自《Brahma Gita》：“在所有个体灵魂的心源处，闪耀的是梵（Brahman），因此梵被称为‘心源’。”
10
弟：如果整个宇宙都是心的展现，那么宇宙岂不就是幻相？既然如此，为什么吠陀中还提到了创世？
师：毫无疑问，宇宙不过只是纯粹的幻相。吠陀的核心宗旨是揭示真实的梵（Brahman），而在此之前，它先揭示宇宙的虚幻性。正是出于这个目的，吠陀承认了世界的创造，而并非由于其他原因。此外，对于资质较低的人，吠陀教导宇宙逐步创造的过程，即从梵中分阶段演化出了原质（prakriti）、大谛①（mahattattva）、精微要素（tanmatras）、粗重元素（bhutas），再到世界、身体等；而对于资质较高的人，吠陀则教导“协同创造”（simultaneous creation），即由于未能认知真我，并因自身的心念活动而致使世界如梦境般显现。由此可见，吠陀之所以从不同角度描述宇宙的创造，只是为了以各种方式揭示宇宙的虚幻本质，从而引导修行者认知梵的真实本性。世界是虚幻的，每个人都能在“觉悟”的状态下、在体验到自己的至福本性（bliss-nature）时，直接了解到这一点。
① Mahat-tattva：Mahat，音译为“摩诃”，是“大”的意思；tattva，真实、真谛的意思。这是印度古代数论派所提出的概念，指的是本来无相之“至上真我”在显现过程中产生的第一个产物，在它之后，才会产生自我，或称我执（ego，Ahamkara）。
11
弟：心的本性是，不断地变化，它有可能获得真我的体验吗？
师：心之本性就是萨埵属性①（sattva guna，原质〔prakriti〕的成分，具有纯净、智慧等特性），而心又像虚空一样纯净无垢，所以，所谓的“心”，实际上就是觉知。心处于这种自然（即纯净）的状态时，它甚至称不上是“心”。只有在发生错误认知，将一物误认为是另一物时，才称之为“心”。原本纯粹的萨埵之心，本质上即是纯净的觉知，却因为无明（nescience）而忘记了自身的觉之本性，在多磨属性（tama guna，即造成迟钝、惰性等的原质成分）的影响下转化为世界，在罗阇属性（rajo guna，即产生行为活动、烦恼等的原质成分）的驱使下，产生“我是这个身体”等妄念，误以为世界是真实的，又由此产生好恶取舍，积累相应的功德与罪业，并因为这些残留的习气（vasanas），经历生死轮回。然而，若心在过去的多生多世中，从事离于贪著的行为活动，从而摆脱了污秽（罪恶），便会聆听到真正的导师对经文的讲解，思考其含义，并通过禅修，达到与真我相应的心之自然状态，即符合“我是梵”的自然状态。如此这般，便能消除心在多磨属性那方面向世界的转化，以及在罗阇属性那方面的动荡。当这种消除发生时，心就会变得精微且稳定。只有受罗阇属性（rajas）和多磨属性（tamas）支配的杂染之心，才无法体验到真我，因为真我极其精微且不变。这就好比用一根粗大的铁棒没法缝制精美的布料，或者用一盏在风中摇曳的灯火难以看清细微之物一样。然而，经过上述禅修的净化，在变得细腻且稳定的纯净之心中，能够显现出真我之乐（Self-Bliss，即梵的体验）。由于没有心便无法产生任何体验，因此，具有极其细微波动（vritti）的净化之心，有可能通过保持这种形态（即与梵相应的状态），从而体验到真我之乐。届时，便能清晰地体验到：真我本质上即是梵。
① 三德（Guna），即明（萨埵，Sattva）、动（罗阇，Rajas，或记作Rajo）、暗（多磨，Tamas）。印度诸教认为三德是一切事物的三种基本属性，是世界多样性及其运动变化的决定因素。萨埵，以轻光为其相，其功用在照别；多磨，以重覆为其相，其功用为系缚；罗阇，持动为其相，其功用为造作。心灵纯净、自我克制、性情平和、慈爱对一切生命、坚韧以及无欲、无恨、无傲，这些是萨埵品质的卓越美德。
12
弟：若换做是在日常生活中，对于必须根据自身现行业（prarabdha，已经开始结果的过去业力）而履行职能的心而言，上述的真我之体验（Self-experience）是否仍有可能实现？
师：一个婆罗门可以在戏剧中扮演各种角色，但他心中始终清楚自己是婆罗门。同样地，一个人在从事各种俗事俗务时，也应当坚信“我即真我”，而不让“我是身体”等错误观念升起。如果心偏离了自己的状态，就应立即反问自己：“哦！哦！我不是身体。我是谁？”从而将心重新安置于（纯净的）状态。参问“我是谁”是消除一切痛苦、获得无上极乐的主要途径。心以这种方式沉静在自己的状态中时，真我之体验（Self-experience）就会不受任何阻碍地自然发生。此后，感官的快乐和痛苦将不会影响心。那时，一切（现象）如梦境般显现，却不会带来执著。不忘记全然的真我之体验，这才是真正的虔敬（bhakti）、瑜伽（yoga）、智慧（jnana）及一切修行。圣人们是这样说的。
13
弟：工作中当需要参与，有所行动时，我们既不是行为的执行者，也不是结果的享受者，行为仅仅来自于心、言、身三种工具。那么，我们是否可以这么去想，从而保持不执著呢？
师：如果心已安住于真我，视其为主宰，不再偏离，并对世俗事务漠不关心，就不会再出现“我做了什么”或“我享受了什么”的念头。难道这样的念头不就构成了束缚吗？当这种念头由于残余习气（vasanas）而升起时，应该抑制心的这种流动，努力使其回归真我的状态，并对世俗事务保持冷淡与超然。不应该在心中留下诸如“这样对吗？或那样才对？”“能这样做吗？或要那样做？”之类的想法。在这样的念头升起之前，就应该保持警觉，让心保持在本然的状态。如果让它有了一丝空隙，这种扰乱之心便会冒充成我们的朋友，对我们造成伤害；就像假冒成朋友的敌人一样，会在背地里把我们撂倒。难道不正是因为忘记了真我，才会产生这样的念头，并导致越来越多的罪恶吗？虽然通过明辨来思考“我什么也没做；一切行为都是由工具完成的”是防止心随习气流转的一种手段，但是，难道不正是因为心已经随习气流转了，所以才必须如前所述那样需要通过明辨来约束它吗？安住在真我状态之中的心，怎么会有“我”和“我在世俗事务中表现地如何如何”的念头呢？因此，应当尽一切可能的方式，逐步努力不忘记自己的真我，也即不忘记神。一旦达成这一点，万事皆遂。心不应该被引向其他任何事情。即便人不得不像个疯子一样地去做现行业（prarabdha）推动的行为，他也应始终把心安住在真我的状态，不让“是我在做”的念头升起。难道不是有不计其数的虔信者（bhaktas），都在保持超然的态度下，履行着他们在世俗生活中的种种职责吗？
14
弟：出离（sannyasa，弃世）的真正目的是什么？
师：出离只意味着放弃“我”念（“I”-thought），而不是拒绝外物。因此，放弃了“我”念的人，无论他是独处，还是身处无尽的轮回（samsara，世俗世界）之中，都一样。正如心专注于某一对象时，即使其他事物近在咫尺，也都被全然无视；同样地，圣人即便从事数不清的世俗活动，实际上却什么也没做，因为他让心安住于真我，不让“我”念升起。就像一个人在梦中看似头朝下倒下，但实际上身体却未曾移动，而未斩断“我”念的无明中人，尽管表面上在独自静坐，实则从事着所有的世俗活动①。智者们就是这么说的。
① “如同一个心思飘远的人听故事时心不在焉，那无执著的心在行动时并不活跃。而那沉浸于执著的心，虽不行动却是活跃的，就像躺在这里睡着的人，一动不动，在梦中却攀登山峰又跌落下来。”——《实相四十颂补遗》第30偈
15
弟：心、感觉器官等都具有感知的能力，但为什么要将它们也视为被感知的对象呢？
师：
| 所知（drisya，known object） | 能知（dirk，knower） | |
| 1 | 陶罐（被见之对象） | 见者 |
| 2 | 身体，陶罐等等 | 眼睛 |
| 3 | 眼睛 | 视觉 |
| 4 | 视觉 | 心 |
| 5 | 心 | 个体自我 |
| 6 | 个体自我 | 纯净觉知，真我 |
如上图所示，由于我们，即觉知，能够认知一切对象，所以我们被称为“能知”（drik）。包括陶罐等在内的物品则属于“所知”（drisya），因为它们是被认知的对象。在上面给出的“所知-能知”的表格中，列举了所有的所知对象和能知的主体，我们可以看出：某个主体相对于某个客体来说是能知；然而，该主体相对于另一者来说又成为了客体对象，因此，这些分类中没有哪一者真正算得上是能知。虽说我们被称为“能知”，而不是“所知”，因为我们能认知一切，而没有其他事物能认知我们，但我们只是相对于被认知的对象才被说成是“能知”。然而，实际上，所谓的“所知”并不独立于我们存在。因此，我们是超越这两者（所知和能知）的实相。除此之外的一切皆落在“所知-能知”这一对立关系之中。
16
弟：自我（egoity）、个体灵魂（jiva）、真我（Self）和梵（Brahman），怎么会被视作是一体的呢？
师：
| 比喻 | 所喻 | |
| 1 | 铁球 | 自我 |
| 2 | 烧红的铁球 | 个体灵魂，即出现在真我之上的附加之物 |
| 3 | 烧红铁球中的火焰 | 闪耀于每具身体、个体灵魂之中的觉知之光，即不变的梵 |
| 4 | 恒为一体的火焰 | 遍在且恒为一体的梵 |
从上面的例子中，可以清楚地看出，自我（egoity）、个体灵魂（jiva）、见证者（witness）和全知的见证者（all-witness），为什么被认为是一体的。
就像铁匠用的蜡块中可能嵌入了无数大小不同的金属屑，然而，所有这些金属屑看起来像是一体的，都在同一蜡块之中；类似地，在深度睡眠中，所有个体灵魂的粗重身（gross body）和精微身（subtle body）都包含在宇宙摩耶（cosmic maya）之中，而宇宙摩耶本质上是纯粹的无明（nescience）之黑暗，并且，由于个体灵魂消融在真我中，与真我融为一体，因此，所见之处唯有黑暗。从深眠的黑暗中，首先产生了精微身，即自我（egoity）；接着，从自我中产生了粗重身。即便自我产生，它也是叠加在真我之本性上的，正如烧红的铁球一样。因此，若没有与觉知之光结合在一起的心或自我（即个体灵魂，jiva），就没有个体灵魂的见证者，即真我，而若没有真我，也就没有见证一切的梵。就像铁匠捶打铁球，将其塑造成各种形状，铁球中的火焰丝毫不会因此而改变；同样地，个体灵魂也可能会卷入各种经历中，体验快乐或痛苦，但灵魂里的真我之光（Self-light）却丝毫不会因此而改变，它如同虚空一样，是一种无处不在、纯粹而一体的觉知，它作为梵在心源处闪耀。
17
弟：怎样才能知道心源处的真我本就像梵一样闪耀？
师：就像人们知道灯焰中的虚空无差别、无限制地充满了灯焰的内部和外部，同样地，在心源处真我之光中的“觉之虚空”（knowledge-ether）也无差别、无限制地充满了真我之光的内部和外部。这就是所谓的梵。
18
弟：三种经验状态、三种身体等都是虚妄臆想的产物，它们是如何出现在一体、统一、自明自耀的真我之光中的呢？即便它们的出现理所应当，又该如何知道唯有真我是始终不动的呢？
师：
| 比喻 | 所喻 | |
| 1 | 灯 | 真我（The Self） |
| 2 | 门 | 睡眠 |
| 3 | 门槛 | 大谛（mahat tattva） |
| 4 | 内墙 | 无明或因基身（Nescience or the causal body） |
| 5 | 镜子 | 自我 （The egoity） |
| 6 | 窗 | 五种认知感官 |
| 7 | 内室 | 沉睡位，因基身 |
| 8 | 中堂 | 梦位，精微身 |
| 9 | 外院 | 醒位，粗重身 |
真我如同灯（1），在内室中自明闪耀。内室即因基身（7），以无明为内墙（4），以睡眠为门（2）。当命力受时间、业力等条件制约时，睡眠之门（在命力的推动下）便被打开，于是，真我之光投射到邻近门槛，即大谛（3）的自我之镜（5）上。该自我之镜因而照亮中堂，即梦境状态（8），并通过五种认知感官（6）之窗，照亮外院，即清醒状态（9）。
当命力再次受时间、业力等条件制约时，睡眠之门（在命力的推动下）关闭，自我随清醒与梦境状态一同消失，而唯有真我始终照耀。这个比喻解释了真我如何是不动的、真我与自我之间的区别，以及三种经验状态和三种身体等是如何出现的。
19
弟：虽然我聆听了如此详尽的关于探究真我的诸多特点的解释，但我的心却没有得到哪怕一丝的平静。这是什么原因呢？
师：原因在于缺乏力量或未能一心专注。
20
弟：缺乏心力的原因是什么？
师：很多方法，比如禅修、瑜伽等，可以使人具备探究真我的资格。应通过循序渐进的练习，在这些方法上取得熟练，从而形成自然且有益的心态流动（stream of mental modes）。心以这种方式成熟起来后，一旦听闻有关探究真我的教导，便能立即了悟其真实本性，也即真我，并安住于完全的平静中，不再偏离该状态。对于尚未成熟的心，仅凭听闻探究之法，难以立即实现觉悟并获得内心的平静。然而，若能持续修习控心的方法，最终仍可获得内心的平静。
21
弟：在控心的方法中，哪种最重要？
师：控息是控心的手段。
22
弟：如何控息呢？
师：呼吸可以通过“无作意全然屏息”（kevala kumbhaka）或控息法（pranayama）来加以控制。
23
弟：什么是“无作意全然屏息”（kevala kumbhaka）？
师：就是让命气/命力牢牢地驻留在心源处，而无需呼气或吸气。这可以通过对命气的禅修等等来实现。
24
弟：什么是控息法（pranayama）？
师：就是根据瑜伽经文中的指示，通过呼气、吸气和屏气，使命气稳固地驻留在心源处。
25
弟：控息是如何成为控心的手段的？
师：毫无疑问，控息是控心的手段，因为心和呼吸同属气的一部分，二者皆具有流动性，且其发源之处相同，因此，当其中之一被控制住，另一者也会被控制。
26
弟：既然控息只能使心静止（manolaya），而不能使心毁灭（manonasa），而探究真我的目的是毁灭心，那么怎么能说控息是探究真我的手段呢？
师：经典中教授了实现“了悟真我”的两种途径：一是八支瑜伽（ashtanga yoga），二是八支智慧（ashtanga jnana）。通过“控息法”（pranayama）或“无作意全然屏息”（kevala kumbhaka），作为八支瑜伽中的一环，心便会得到控制。若不止步于此，而是继续修习如“撤感”（pratyahara）等将心从外界对象中收摄的法门，最终，探究真我的果实——“了悟真我”，必将得证。
27
弟：八支瑜伽的各个分支是什么？
师：戒（yama）、守戒（niyama）、体式（asana）、控息（pranayama）、撤感（pratyahara）、定心（dharana）、禅定（dhyana）和三摩地（samadhi）。其中：
(1) 戒（yama），指培养良好的行为准则，包括：不害（ahimsa）、诚信（satya）、不偷（asterya）、梵行（brahmacharya）和不贪（parigraha）。
(2) 守戒（niyama），指遵守良好的行为准则，如：洁净（saucha）、知足（santosha）、苦行（tapas）、研读圣典（svadhyaya）和虔敬于神（isvarapranidhana）。①
① 制戒与守戒的目的，是为那些有资格求得解脱的人开显一切善道。欲知详情，可参见《瑜伽经》（Yoga Sutra）与《哈塔瑜伽灯》（Hathayoga Dipika）等著作。
(3) 体式（asana）：在众多体式中，主要有八十四种，其中又有四种，即狮子坐①（simha）、贤者坐②（bhadra）、莲花坐③（padma）和成就坐④（siddha）被视为最重要。而又尤以成就坐（siddha）最为出色，如瑜伽经典所述。
① 双膝跪地，脚踝交叉，双手按于膝盖。张嘴伸舌，目视眉心或鼻尖。
② 两脚跟相对，脚掌朝内，双膝张开，手放在膝盖上。
③ 双腿交叉，脚背放于对侧大腿上，脚掌朝上，双手置于膝盖或合十。
④ 左脚跟压于会阴，右脚跟置于生殖器根部，脊椎挺直，专注于两眉之间。
(4) 控息法（pranayama）：根据圣典中规定的方法，呼出命气为呼气（rechaka），吸入命气为吸气（puraka），将命气驻留在心源处为屏气（kumbhaka）。关于控息的“量”（时长），不同经典有不同的说法：有些经文认为，呼气与吸气的量应该相等，而屏息的量应为呼气和吸气的两倍；而另一些经文则主张，若呼气为一个量，则吸气应为两倍，屏气为四倍。所谓的“量”，指的是念诵伽耶特里咒（Gayatri）一遍所需的时间。因此，控息法由呼气、吸气和屏气组成，应根据个人能力，每日缓慢而渐进地练习。随着修习的深入，心会自然产生安住于静谧与幸福之中的渴望，从而趋于稳定。此后，修行者应继续修习撤感（pratyahara）。
(5) 撤感（pratyahara）是通过阻止心流向外在的名、相（即外界的事物和形相），从而来调摄心。原本散乱的心因此得以受控。在此一阶段，可用以下方法辅助修行：一.专注于“Om”音；二.专注于两眉之间；三.凝视鼻尖；四.反观内在的精微之声（nada）。如此一来，心变得专注统一，能够安住于一处。此后，应继续修习定心（dharana）。
(6) 定心（dharana）是将心固定在适合禅修的特定位置。最适合禅修的两个位置是：心源处（hrdayam）和梵穴（brahmarandhra，头顶的孔穴）。修行者应观想，在该处的八瓣莲花①中央，如火焰般闪耀着的本尊（deity），那便是真我，即梵。心应专注于那里。此后，应继续修习禅定（dhyana）。
① 虽然头顶的莲花被称为有一千片花瓣，但也可以说它有八片花瓣，因为这八片中的每一片都由125个小花瓣组成。
(7) 禅定（dhyana）是以“我即他”此念冥想，从而体认自己与前述的光焰本质上无二无别。若更进一步，修行者继续参问“我是谁”，那么，正如经典所言，“无所不在的梵在心源处作为真我，也即智慧的见证者而闪耀”，他会领悟到神圣的真我，在心源处以“我-我”（I-I）的形式闪耀。这种反观方式即是最好的禅定。
(8) 三摩地（samadhi）指的是，作为前述禅定的成果，心会融入于禅定的对象，不再会怀抱着诸如“我是某某；我在做这做那”之类的想法，从而，连“我-我”的念头也消失了。此种精微状态，便是三摩地。若如此每日修炼，并注意不让睡眠接踵而来，那么，神很快便会赐予心的至高宁静之境。
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弟：在撤感（pratyahara）中应当专注于“Om”音（pranava），这一教导的目的是什么？
师：规定专注于“Om”音的意义在于：“Om”音（Omkara）由三个半音节组成，即a、u、m和ardha matra。其中，a代表清醒状态，即外在个体（visva jiva）或粗重身；u代表梦境状态，即光辉个体（taijasa jiva）或精微身；m代表深睡状态，即智慧个体（prajna jiva）或因基身；ardha matra代表“第四态”（turiya，超越位），即真我或“真我本性”（I-nature）；而超越其上的则是“超越第四态”（turiyatita，超越超越位），即纯粹的大乐。第四态，即“真我本性”的状态，在关于禅定（dhyana）的内容中曾提到过。对这一境界有不同的描述：它是包含a、u、m三个音节的“无声”（amatra）；它是寂静之音（maunakshara）；它是无声持诵（ajapa）；它是不二真言（advaita mantra），即一切真言如“湿婆五字真言”（Panchakshara）的精髓。为了体悟其深意，应当冥想于“Om”音。这种冥想本质上是一种虔敬，是对真我之真相的反观。此修行的成果是三摩地，带来解脱，也就是无与伦比的大乐境界。尊贵的大师们也曾说过，唯有通过虔敬，才能获得解脱，而这种虔敬本质上即是对真我之真相的反观。
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弟：教导人们以“我即他”此念冥想，从而体认自己与那如光焰般闪耀的自明本体无二无别，其目的是什么？
师：
（a）培养“自己与自明本体无二无别”的观念，此一教导的主旨在于：经典中是这样定义冥想的，“心源处的八瓣莲花，涵摄一切并被称为Kailasa、Vaikunta与Paramapada①，在其之中，有一个拇指大小的真实之体，耀如闪电，光辉如火焰。通过对其冥想，行者可获得不朽。”由此我们可以明白，通过这种冥想，可以避免以下四种错误：一.怀抱有差别之念，认为“我是不同的，那跟我不一样”；二.局限于对有限之物的冥想；三.认为究竟真理是有限的；四.认为究竟真理局限于一处。
① Kailasa、Vaikunta和Paramapada被认为是湿婆的居所，毗湿奴和他的配偶如拉克希米的居所，以及毗湿奴的终极住所。
（b）以“我即他”（sahaham，Soham）此念冥想，这一教导的主旨在于：“他”（sah）是至上的真我（supreme Self），“我”（aham）是显现为个我（I）的真我（Self）。个体灵魂（jiva），即湿婆林伽（Sivalinga），居于其座——位于身体里心源处的莲花，而身体，则是梵城；心，其本质上即是自我（egoity），向外扩张，将自己认同为身体等外在之物。现在，将心消融于心源处，也就是摆脱身体中的“我”的感觉（I-sense）；当一个人参问“我是谁”时，保持不散乱，在这种状态下，真我本性（Self-nature）就会以一种精妙的方式显现为“我-我”（I-I）；真我本性即是一切，但又超越一切，在任何地方都显现为至高无上的真我，没有内外之别；正如之前所述，其光辉如火焰，昭示着“我即梵”的真理。如果不冥想其与自身无二，而认为它是外在的和异己的，无明将无法消除。因此，必须修习“一体无二冥想”（identity-meditation）。
如果能以“我即他”此一念为技巧，反观真我，从而长时间、不受干扰、无有间断地安住于真我，那么，将消除心源处的无明之黑暗以及一切源于无明的障碍，从而获得圆满智慧①。
① “如果始终以‘我即湿婆’（Sivoham Bhavana）的形式冥想，阻止思绪向外散逸，三摩地将自然降临。”——瓦拉拉尔（Vallalar，1823-1874）
因此，在（梵）城（即肉身）中，在心源处的洞穴里体悟实相，就等于体悟了至善之神。
在拥有九道门户的城邑（身体）中，智者安于自在①。
① “他居于那拥有九个虚幻之门的城中，以极乐的形式存在。”——《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）
身体是庙宇，个体灵魂（jiva）即湿婆。如果以“我即他”此念虔敬于他，便可获得解脱。
由五鞘构成的身体是洞穴，而居于其中的至高者是是洞穴之主。经文如是说。
由于真我即是诸神的真实本质，那么冥想于每个人自己的真我乃是最崇高的冥想，涵盖了其他一切冥想。正是为了体悟这一点，才设置了其他各种冥想法门。因此，一旦达成这一认知，其他冥想法便不再必要。认识真我，即认识神。不以认识真我为目的的冥想，想象着有一个与己不同的神灵并对其进行观想，这被圣贤们比作：用脚丈量自己的影子，或舍弃手中的无价宝石去寻找一枚普通的贝壳。①
① “我们当冥想那以自性存在的本体，即真我本性（atma tattva），它光明灿然，居于一切有情之中，恒常自言‘我，我’。若舍弃居于心源处洞窟中的神，而去外求神明，无异于丢弃无价之宝而寻觅微不足道之珠。”——《瓦西什塔瑜伽》（Yoga Vasishta）
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弟：尽管只有心源处（hrdayam）和梵穴（Brahmarandhra）是适合冥想的地方，但如果有需要，可以观想六个神秘的脉轮①（adharas）吗？
① 在瑜伽修行中，adharas 通常指身体内的六个神秘中心或能量中心（脉轮），它们是：Mooladhara（根轮）：位于脊柱底部；Swadhisthana（生殖轮）：位于下腹部；Manipura（脐轮）：位于肚脐区域；Anahata（心轮）：位于胸部中心；Vishuddha（喉轮）：位于喉部；Ajna（眉心轮）：位于两眉之间。
师：六个脉轮，即所谓的用于观想的位置，只不过是想象的产物。所有这些都是为瑜伽初学者准备的。关于观想六大脉轮，湿婆瑜伽派（Sivayogins）认为：“神，本质上是不二、圆满的觉之本性，展现、维系并收摄一切。用各种名称和形象如迦那帕提（Ganapathi）、梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、楼陀罗（Rudra）、大自在（Maheswara）和常住湿婆（Sadasiva）覆盖在这一真实本体之上，从而破坏此一真实本体，是极大的罪过。”而吠檀多派（Vedantins）则宣称：“所有这些不过是心的想象。”因此，如果一个人了解自己的真我是能知一切的觉之本体，就等于了解了一切。圣贤们也曾说过：“当那唯一之‘一’被以其本然之态了知时，一切未知皆成已知。”如果我们这些充斥着各种念头的人冥想于唯一真神，即真我，我们将通过这一个念头，摆脱诸多念头；随后，连这一念也会消失。这便是所谓的“知真我即知神”。这种认知即是解脱。
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弟：该如何思考真我？
师：真我是自明的（self-luminous），既非黑暗也非光明，是自显的真实本体。因此，我们不应该把它想成是“这样”或“那样”。思考的念头本身，就会造成束缚。冥想真我的目的是使心取真我之形。在心源处的洞穴中央，纯粹的梵以“我-我”的形式直接显现为真我。不如上所述地认知真我，却以多种方式去思考它，还有比这更大的无明吗？
32
弟：您提到梵以“我-我”的形式在心源处显现为真我。为了便于理解这一说法，能否再进一步解释一下？
师：在深睡、昏厥等状态下，没有任何觉知，既没有对真我的了知，也没有对他物的了知，这难道不是所有人都能体验到的吗？之后，当出现“我从睡梦中醒来”或“我从昏厥中恢复过来”的体验时，这难道不是从之前无差别的状态中产生的特定觉知模式吗？这种特定的觉知被称为“分辨智”（vijnana）。分辨智只有在与真我或非真我相关联时才会显现，而不会独立显现。当它与真我关联时，被称为“净觉/明觉”，是一种以真我为了知对象的心理模式中的觉知，或说是一种专注于一体性（真我）的觉知；当它与非真我关联时，则被称为“无明”。当与真我关联并以真我的形式显现时，这种分辨智的状态被称为“我显”（I-manifestation）。这种显现不可能脱离“真实”（即真我）而独立存在。正是这种显现，充当了一个标志，标志着对“真实”的直接体验。然而，这种显现或体验本身，并不构成“真实”的状态。这种显现所依赖的基础真实本体，也被称为“究竟智/般若智”（prajnana）。吠檀多经典中的“prajnanam brahma”（“究竟智即梵”）指明的正是此一真理。
请知晓，这也是经典的旨趣所在：真我是自明的，是一切的见证者，并显现为居住在“分辨智鞘”（vijnanakosa，智鞘）中。将此真我作为你的目标，通过连续不间断的专注的心理模式体验到，它即是你的真实本性，从而享受它。
33
弟：什么是所谓的“内虔敬”或“无相崇拜”？
师：在诸如《黎布梵歌》（Ribhu Gita）等经典中，无相崇拜已被详细阐述为一门独立的修行。然而，所有的修行方式，如祭祀、布施、苦行、守戒、持诵（japa）、瑜伽和仪式（puja），事实上都是以“我即梵”这一形式冥想的不同模式。因此，在所有修行方式中，必须确保自己不偏离“我即梵”此念。这便是无相崇拜的要义。
34
弟：八支智慧（jnana ashtanga）的各个分支是什么？
师：八支就是前面提到的“戒”（yama）、“守戒”（niyama）等，但定义不同：
(1) 戒（yama），指的是统摄感官系统，认识到由身体等构成的世界中存在的各种缺陷。
(2) 守戒（niyama），指的是维持与真我相关的心态流动（stream of mental modes），并摒弃相反的心的状态。换句话说，它指的是不间断地升起对至上真我的爱。
(3) 体式（asana），指的是能够有助于轻松地持续专注于梵的姿势。
(4) 控息法：呼气（rechaka）指的是从构成世界、身体等的感官对象中排除名和形这两种虚幻的特征；吸气（puraka）则是体会恒常存在于那些感官对象中的三种真实的特性——“存在”（sat）、“能知”（chit）和“极喜”（ananda）；而屏气（kumbhaka）则是守护这些已领会的特性。
(5) 撤感（pratyahara）指的是防止已移除的名与形再次进入心中。
(6) 定心（dharana）指的是使心安住于心源处，不向外散逸，并了悟到自己就是具有“存在-能知-极喜”①之特性的真我。
① 第四身超越位（Turiya）的另外一个名称，之所以也被称为“存在-能知-极喜”（Sat-Chit-Ananda，Existence-Consciousness-Bliss）是因为“存在”、“能知”、“极喜”是它的三个面向，或三个特征。吠檀多将人所处的三种状态，分为醒位（jagrat）、梦位（swapna）、沉睡位（sushupti），并且提出了第四态，叫做“超越位”（turya，或记作turiya）。这种说法，最早见于《歌者奥义书》（公元前六至八世纪），不二论的源头经典《蛙氏奥义书》中也如此采用。
(7) 禅定（dhyana）指的是跟“我只是纯粹的觉知”相应，以此方式冥想。也就是说，在放下由五鞘组成的身体后，追问“我是谁？”，并由此安住于自明自耀的真我。
(8) 三摩地（samadhi）指的是当“我显”（I-manifestation）也消失时，就会有（微妙的）直接体验。这便是三摩地。
对于这里所述的控息（pranayama）等智慧法门来说，练习八支瑜伽中提到的体式（asana）等瑜伽法门并非必需。智慧的各个分支可以随时随地练习。在八支瑜伽和八支智慧之间，人们可以根据具体情况，选择自己喜欢的方式，或者两者兼而有之。伟大的导师们说，遗忘是一切罪恶的根源，对寻求解脱的人而言，遗忘即是死亡①。因此，应让心安住于真我，永不遗忘真我——这便是目标。如果能控制心，其他一切皆能被控制。关于八支瑜伽与八支智慧的区别，圣典中已有详尽阐述，因此这里只概述其精要。
① “死亡或时间（Kala）指的是在这世上放弃对真我的反思，而这种反思即使片刻也不应舍弃。”——《分辨宝鬘》（Vivekachudamani）
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弟：是否可以同时练习瑜伽的控息法和智慧的控息法？
师：只要心还未凭借“无作意全然屏息”（kevala kumbhaka）或者参问而安住于心源处，就需要练习呼气（rechaka）、吸气（puraka）等。因此，瑜伽的控息法需要专修，而智慧的控息法则可以随时练习。因此，两者并行不悖。瑜伽的控息法需要练习到掌握了技巧，可以“无作意全然屏息”，这样就足够了。
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弟：为什么解脱之道会有不同的教法？这难道不会让修行者感到困惑吗？
师：吠陀中教导了多条解脱之道，以适应不同根器的求道者。然而，既然解脱无非是摧毁心，那么一切修行的目标就都是为了控制心。尽管禅修或冥想的方式看似各不相同，但最终都会一致。对此无需怀疑。修行者可以选择与自己心性成熟度相契合的方式。
对气的控制即瑜伽，对心的控制即智慧①——这是摧毁心的两种主要手段。对一些人来说，前者似乎更容易，而对另一些人来说，则是后者。然而，智慧如同用青草引诱并驯服一头狂暴的公牛，而瑜伽则像是用强力将其制服。因此，智者们认为，对于上中下三种不同根器的修行者来说：上等根器通过吠檀多的探究（Vedantic enquiry）来确认真实本性，并将自己和万物都视作真实本性，使心牢牢安住于真我，从而达成目标；中等根器通过“无作意全然屏息”和长时间对真我的冥想来使心安住于心源处；下等根器则通过呼吸控制等方法逐步达到这样的境界。
① 依经文而见一切为真实：我即是梵——唯一，无二。
应该让心在心源处休歇，直到住于心源处的无明，也即“我”念（“I”-thought）被摧毁。这本身即是智慧（jnana）；这也同样就是禅定（dhyana）。其余的不过只是语言和文字的旁枝末节。正如经文所宣告的。因此，只要通过某种方法，掌握了将心安住于真我的技巧，便不必担忧其他事情了。
伟大的导师们还教导说，虔爱者比瑜伽士更伟大①，而导向解脱的手段就是虔爱，而虔爱其本质上就是反观真我②。
① “在所有瑜伽士中，唯有将心与爱专注于我而不动摇的人，才是我所珍爱的。”——《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）
② “在解脱的诸多途径中，唯有虔爱（Bhakti）可称为至高。因为虔爱是对真我不断的反观。”——《分辨宝鬘》（Vivekachudamani）
因此，了悟梵的道路被称为“内明”（Dahara Vidya）、“梵明”（Brahma Vidya）和“自明”（Atma Vidya）等。除此之外，还有什么可说的呢？其余的内容应触类旁通。
经典以不同的方式进行教导。经过对这些方式的分析，圣贤们宣称此方法为最快捷且最佳之道。
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弟：通过修习上述教导的种种法门，可以移除心中的障碍，例如无明、怀疑、错误等，从而达到心的平静。然而，最后仍然存有一个疑问。心融归于心源处之后，便只剩下作为圆满真实本体的纯粹觉知在闪耀。此时，心以这样的方式呈现出真我的形态时，还有谁会去参问“我是谁”呢？这种追问演变成了对真我的崇拜。（如果继续参问）就会像牧羊人寻找那只一直被他扛在肩上的羊羔一样荒谬！
师：个体灵魂（jiva）本就是湿婆；湿婆本就是个体灵魂。的确，个体灵魂与湿婆并无二致。当谷粒藏在谷壳里时，被称为“稻谷”；当谷粒脱壳后，则被称为“大米”。同样地，只要一个人还被业力束缚，就仍然是一个个体灵魂；而当无明的束缚被打破，他就会如湿婆般闪耀。经文是这么宣称的。个体灵魂，即心，实际上纯粹就是真我；但由于忘记了这一真相，它误以为自己是一个独立的个体灵魂，并以心的形式受困。因此，它寻找真我——其实就是在寻找自己，就像牧羊人寻找被自己扛在肩上的羊羔一样。然而，已经忘却自己本来面目的个体灵魂，仅凭间接的道听途说（二手知识）并不能成为真我。由于过去生生世世积累的残留印记（习气）造成的障碍，个体灵魂一次又一次地忘记了自己与真我的同一性，并受到欺骗，误将自己认同为身体等外在事物。难道一个人仅凭看见一位高层官员就能成为高层官员吗？难道不是需要通过持续不断的努力才能达到那种高位的吗？同理，因观念上对身体等的认同而受到束缚的个体灵魂，应该以反观真我的形式逐渐地、持续地付出努力；心被摧毁之时，个体灵魂便成为了真我。①
① “尽管导致轮回束缚的障碍可能有许多，但所有这些动荡的根本原因是‘我执’。这个根本原因必须被永除。”——《分辨宝鬘》（Vivekachudamani）
持续不断地反观真我，心将被摧毁，而这种反观本身也会像点燃火葬堆的木棍一样，随着火焰一同燃尽。这种状态便是解脱。
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弟：如果个体灵魂与真我在本性上是相同的，是什么阻碍了个体灵魂认知其真实本性呢？
师：是个体灵魂遗忘了其真实的本性，这被称为“遮蔽之力”。
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弟：如果个体灵魂真的遗忘了自己，为什么每个人仍然会有“我”的感觉/体验（I-experience）？
师：遮蔽并没有完全遮盖住个体灵魂①（jiva）；它只是遮盖了真我，即“我”之真实本性，并投射出“我是身体”的观念。它没有隐藏真我的存在本身，那是“我”的源头，且是永恒而真实的。
① “无明无法遮蔽基本的‘我’，但它遮盖了‘个体灵魂（jiva）即是至高真我（Self）’此一具体的真相。”——《解脱甘露》（Kaivalya Navaneetha）
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弟：什么是“现世解脱者”（jivanmukta）和“无身解脱者”（videhamukta）的特征？
师：“我不是身体。我是显现为真我的梵。在我这个圆满的真实本体之中，由身体等构成的世界不过是如天空的蓝色般的幻相。①”能够这样领悟真理的人就是“现世解脱者”（jivanmukta）。然而，只要他的心尚未消融，由于现行业（prarabdha，已开始结成果实的业力，其果实就是现在的身体）导致的与客体外物的关系，他仍可能会感受到一些痛苦，而且由于心的动荡还未停息，也就不会有极乐的体验。只有经过长期冥想，心变得精微且不再动荡，才会有真我的体验。拥有这种细腻的心，并拥有真我体验的人，被称为“现世解脱者”。“现世解脱”（jivanmukti）的状态被称为“无相之梵”和“第四态”（Turiya）。此外，连精微的心也消融了，真我的体验也止息了，而完全沉浸在极乐的海洋中，与极乐融为一体，超越任何有差别的存在状态，此时，他就被称为“无身解脱者”（videhamukta）。正是这种“无身解脱”（videhamukti）的状态被称为“超越无相之梵”（即超梵）和“超越第四态”（超越超越位）。这是最终的目标。根据痛苦与快乐的层次，解脱者、现世解脱者和无身解脱者可被分为四类：知梵者（brahmavid）、优秀知梵者（brahmavara）、卓越知梵者（brahmavariya）和最卓越知梵者（brahmavaristha）。但这些区分仅是基于旁观者的视角而言的；实际上，通过智慧（jnana）获得的解脱并没有这类区分。
① “如果经过长期的冥想，认识到万物不过是显现于我这个圆满真实中的幻相，无明又能立足于何处？”——《解脱甘露》（Kaivalya Navaneetha）
敬礼
至高湿婆显化身，
拉玛那师慧光深；
教法光辉恒久传，
双足福泽佑众生！
（T. M. P. Mahadevan教授英译）