室利·纳塔那南达（Sri Natanananda）是薄伽梵·室利·拉玛那·马哈希最早的弟子之一，他记录了某一天薄伽梵与其追随者之间的对话。这些内容后来被整理、扩充，并呈给薄伽梵，薄伽梵对此表示赞赏。随后，该篇教诲以《教言花冠》（Upadesa Manjari）为书名出版。
开篇
我寻求庇护于神圣的拉玛那的圣足之下，他完成了整个创造、维系和毁灭的工作，同时又完全地超然无执，他让我们意识到什么是真实的，从而护佑我们，愿我能恰如其分地记录下他的话语。
作品的重要性
以身、语、意为供具，敬拜薄伽梵·室利·拉玛那·马哈希神圣的莲足，他是无始无终、无限至高之梵（Brahman）的化身，即“存在-能知-极喜”（sat-chit-ananda），我采撷了这束由其教诲之花编织而成的花冠（Upadesa Manjari），以利益解脱之路上那些最卓越的求道者和有识之士，让他们佩戴，以此庄严自己，获得救赎。
本作乃是伟大灵魂室利·拉玛那·马哈希不朽言教的缩影，他的教导如同太阳驱散黑暗一般，彻底消除了我这个卑微之人的疑惑与谬见。
本作探讨的是那永恒的梵，它作为所有吠陀（Vedas）和阿伽摩（Agamas）的顶峰与核心而闪耀着。
本作的主题是无与伦比的“了悟真我”（atma siddhi），被所有奥义书（Upanishads）颂扬，并且是所有知梵者（brahmavids）所追求的至高善。
第 I 章
教导（Upadesa）
- 真正的上师（sadguru，自性上师）有哪些特征？
稳固地安住于真我之中，以平等的眼光看待一切，在任何时候、任何地点和境遇中都有不可动摇的勇气，等等。
- 真诚的弟子（sadsishya）有哪些特征？
对消除痛苦和获得安乐有着强烈的渴望，并对所有世俗享乐怀有强烈的厌恶。
- 教导（upadesa）的特点是什么？
“教导”，也就是“upadesa”这个词的意思是“靠近地方或座位”（upa – 靠近，desa – 地方或座位）。上师是“存在”（sat）、“能知”（chit）和“极喜”（ananda）这三个词所指示的那个本质的化身，他能阻止弟子因执著于感官对象的形相而偏离其真实状态，从而受苦乐的困扰和折磨，他使弟子不再继续偏离其真实状态，并将弟子安置在其真实本性中，与本性不分彼此。
此外，“upadesa”也有“将遥远之物显示在近前”的含义。通过教诲，弟子会意识到，他以为遥远且与自己不同的梵，其实近在咫尺，且与自己无异。
- 如果说上师就是我们自己的真我（Atman，阿特曼），那么为何教义中仍然强调，无论弟子多么博学或拥有何等神通，没有上师的恩典，仍无法实现“了悟真我”（atmasiddhi）？
虽然在究竟真理中，上师的状态就是一个人真我的状态，但由于无明而成为了个体灵魂（jiva）的真我，若离开了上师的恩典，难以自行觉悟其真实状态或真实本性。
仅仅处在真正上师的临在中，心的任何波动（vritti）都会被制服。如果上师对那些自负地声称已经望到学识海洋的彼岸，或宣称自己能完成近乎不可能之事的人问道：“是的，你学会了所有该学的知识，但你学会（认识）你自己了吗？你可以完成近乎不可能的事情，但你见过你自己吗？”这样的质问会让他们（羞愧地）低下头，保持沉默。由此可见，唯有通过上师的恩典，而非其他成就，才有可能认识自己。
- 上师恩典的标志是什么？
它超越了语言或思维。
- 如果是这样，为何说弟子能通过上师的恩典觉悟其真实本性呢？
这跟大象在梦中看到一头狮子而醒了过来一样。正如大象在梦中一看到狮子就会被惊醒，同样地，弟子也会因上师慈悲的恩典注视而从无明的沉睡中醒来，觉醒真正的净觉（vijnana）。
- 真正的上师其本质上就是万物之主（Sarveshwara），这句话的意义是什么？
对于渴望企及净觉境界或遍在之神（Ishwara）的境界并以此为目标而始终奉行虔敬的个体灵魂而言，当这种虔敬达到成熟阶段时，与该个体灵魂一体无别且作为其见证者的主，便会在“存在-能知-极喜”（sat-chit-ananda）的帮助下化现出人类的形态。这三种自然特征以及他慈悲地显现出来的身形和名字，会以祝福弟子为幌子，将弟子融入其自身。根据这一教义，真正的上师的确可以被称之为上主。
- 那么，一些伟大的贤者是如何在没有上师的情况下获得智慧的呢？
对于少数成熟的人，上主如智慧之光般照耀着他们，并使他们领悟真理。
- 虔敬（bhakti）和湿婆细辨派（Saiva Siddhanta）的最终目标是什么？
其最终目标是明白：以无私的虔敬心，借助三种净化了的工具（身、语和意）作为主的仆人所做的一切行为，其实是主的行为；并且同时，摆脱“我”和“我的”此种自我的感觉。这也正是湿婆细辨派所说的“至高虔敬”（parabhakti），或称为“安住于侍奉上主”（irai-pani-nittral）的真谛。
- 智慧（jnana）或不二论（Vedanta）之路的最终目标是什么？
那就是认识“我”与遍在之神（Ishwara）并无区别的真理，并从作为行为做者（kartritva，ahamkara）的感觉中解脱出来。
- 怎么能说这两条道路（虔敬道和智慧道）的最终目标是相同的呢？
无论采用何种方式，目标都是要摧毁“我”和“我的”的感觉，而这两者又是相互依存的，其中任何一者被摧毁都会导致另一者也被摧毁；因此，为了达到超越思维和语言的寂静境界，无论是通过智慧之道去除“我”的感觉，还是通过虔敬道去除“我的”的感觉，都足够了。所以，虔敬之道和智慧之道的终点无疑是相同的。
注解：只要“我”仍然存在，就必须承认主的存在。如果有人希望轻松地重新获得他现已失去的至高合一状态（sayujya），就应该接受此一结论。
- 自我（ego）的特征是什么？
以“我”的形式存在的个体灵魂就是自我（ego），而真我（Self），其本质上是“能知”（chit），并且没有“我”的感觉。此外，没有知觉的身体，也同样没有“我”的感觉。这个虚幻的自我神秘地出现在了有觉知与无觉知之间，成为了一切烦恼的根源。不管以何种方式消除这个自我，真实存在的东西将如其所是地显现。这被称之为解脱（moksha）。
第 II 章
实践（Abhyasa）
- 修行的方法是什么？
由于寻求实现“了悟真我”的人，其真我与他自己并无不同，也没有什么比他自己更重要或更高的东西需要他去了悟，而“了悟真我”也只是了悟其自己的本性而已，因此，寻求解脱的人通过区分永恒与无常，从而无有怀疑或错谬地觉悟到自己的真正本性，并且永远不再偏离其本然状态。这就是所谓的“智慧之修行”，也即通往“了悟真我”的探究之道。
- 所有求道者都能走上这条探究之路吗？
只适合成熟的灵魂。其余人应根据自己心的状态选择不同的方法。
- 其他的方法有哪些？
包括以下方法：（1）赞颂（stuti）、（2）持咒（japa）、（3）禅定（dhyana）、（4）瑜伽（yoga）、（5）智慧（jnana）等。
(1) “赞颂”（stuti）是怀着虔诚之情歌颂上主的伟大。
(2) “持咒”（japa）是在心里或口中念诵神的名字或Om这样的神圣咒语。在实践“赞颂”和“持咒”的方法时，心有时会集中（封闭），有时会分散（开放）。对于这些方法的修行者而言，心的变化可能不会很明显。
(3) “禅定”（dhyana）指的是带着虔诚之情在心中重复念诵（japa）神名等。在这种方法中，很容易了解心处于何种状态。心不会同时集中或分散；在禅定中，心不会接触感官对象，而当它接触感官对象时，又没有处于禅定中。因此，处于禅定状态的人可以在此时此地观察心的变化，并通过阻止心产生其他念头，将其固定在禅定中。禅定的圆满是安住于真我（字面意思是，安住于“那个”的形态，tadakaranilai）。
由于禅定以极其精微的方式作用于心的源头，因此不难感知心的起伏。
(4) “瑜珈”（yoga）：呼吸的源头与心的源头相同，因此任何一方的止息都会毫不费力地导致另一方的止息。通过呼吸控制（pranayama，控息法）来静心的修行被称为瑜伽。
瑜伽士将心专注在如顶轮（sahasrara，字面意思为“千瓣莲花”）等脉轮中心，从而可以在觉察不到自身身体的状态下保持任意时长。只要这种状态持续下去，他们似乎就会沉浸在某种喜悦之中。但当平静的心开始活动（再次活跃起来）时，它又会浮现出世俗的念头。因此，每当心向外时，就有必要借助禅定等修炼方法对其进行训练，使其达到一种既不沉寂也不活跃的状态。
(5) “智慧”（jnana）是通过持续地练习禅定或参问（vichara），使心呈现出真我的形态，从而使心消亡。心的消亡是一种一切造作止息的状态。稳稳安住在这种状态中的人，永远都不会偏离自己的真实状态。“静默”（mauna）和“无为”（inaction）这类术语指的正是此一状态。
注解：
所有修行都仅仅是在心专注于客体对象的情况下进行的。由于所有的心理活动，如记忆、遗忘、渴望、憎恨、喜欢、厌恶等，都是心的变化，它们不可能是一个人的真实状态。而简单、不变的本然存在才应该是一个人的真实本性。因此，认识自身存在的真相并成为它，即被称为“脱离束缚”，或“解开结缔”（granthi nasam）。在心的平静状态尚未稳固之前，坚定不移地安住于真我，并保持让心不受各种念头污染，这是修行者的必修课。
尽管用于增强心力的修行方法有多种，但所有这些方法的最终目标都是相同的。我们可以发现，不管是谁，只要把心专注在不管什么对象上，在所有心的波动（vritti）终止之后，他最终只会仅仅与那个对象融为一体。这就是所谓的“禅定成就”（dhyana siddhi）。那些遵循探究真我之路的人会认识到，探究走到终点时存留下来的心，就是梵；而那些修习禅定的人会认识到，禅定到了最后留下来的心，就是禅定的对象。无论哪种方法，结果都一样，因此，求道者的职责是持续地练习这两种方法中的任何一种，直到达成目标。
- “静止”（being still）是一种需要努力的状态，还是一种无需努力的状态？
“静止”并不是一种毫不费力的懒散状态。所有通常被称为“努力”的世俗活动，都是借助心的一部分并在经常休息的情况下进行的。而“与真我交互”（atma vyavahara）或“保持内在寂静”则是一种高度集中的活动，是要全心投入的，没有间歇。
摩耶（Maya，即迷惑或无明）无法通过其他任何行为被摧毁，却能被这种称为“静默”（Mauna）的高度集中的活动彻底摧毁。
- 摩耶的本质是什么？
摩耶让我们将永恒的、无处不在、遍及一切并自明闪耀的真我，即真实本性，视为不存在。同时，让我们认为个体灵魂（jiva）、世界（jagat）和神（para）是存在的，而这些在任何时间、地点都已被明确证明为虚幻、不真实。
- 既然真我全靠它自己就能发光，为何它不能像世界上其他物体那样被所有人普遍认识呢？
无论在哪里，特定的物体只要被认识了，都是真我认识了处于这些物体形态的自己。因为所谓的“觉知”或“觉察”只是一种真我之力（atma shakti）。真我是唯一有知觉的东西；除真我之外，别无其他。假如有其他存在，那它们一定是无知觉的，因此既不能认识自己，也不能相互认识。正是因为真我没有以这种方式认识自己的真实本性，所以它才仿佛以个体灵魂的形态沉溺并挣扎于生死轮回的大海之中。
- 虽然上主无处不在，但从“通过他的恩典来崇拜他”这样的经文来看，似乎只有通过主的恩典才能认识主。那么，若是没有上主的恩典，个体灵魂该如何通过自身的努力，从而实现“了悟真我”呢？
因为“上主”指的是真我，而“恩典”意味着主的临在或启示，所以主从未有不为人知的时候。如果太阳光对猫头鹰不可见，那只是猫头鹰的过错，而非太阳的错。同样地，真我始终具有觉知的性质，若无明中人无法认知真我，那只能是他们自身的过错，怎么可能是真我的错呢？正因为恩典本就是上主之本性，所以主也被称为“神圣恩典”。因此，以恩典为本性的主无需赐予额外的恩典，也不存在赐予恩典的特定时间。
- 身体的哪个部位是真我的居所？
通常是胸部右侧的心源处。这是因为当我们提到自己时，往往会指向胸部右侧。有人说“顶轮”（sahasrara，即千瓣莲花）是真我的居所，但如果真是如此，在我们入睡或晕厥时，头就不会向前垂落了。
- 心的本质是什么？
经典中描述如下：
在两乳之间，胸部以下，腹部以上，有六个不同颜色的器官①。其中一个像睡莲的花蕾，位于右侧两指宽的地方，这就是“心源处”。它倒置着，其内部有一个微小的孔洞，是充满欲望的浓厚黑暗（无明）之所在。所有的脉（nadis）都依赖于它。它是命力、心和觉知之光的居所②。
① 并非指脉轮。
② 详见《实相四十颂补遗》，第18、19颂。
然而，尽管如此描述，但“心源处”（hrdayam）一词的含义却指向的是真我（Atman，阿特曼）。它以“存在”（sat）、“能知”（chit）、“极喜”（ananda）、“永恒”（nityam）、“圆满”（purnam）等词汇来描述，因而不存在内外、上下之分。那种一切念头止息的宁静状态被称为真我的状态。当它被如实地了悟时，就没有必要讨论它具体在身体内部或外部的哪里了。
- 为什么即使没有接触外物，心中仍会浮现许多跟外物有关的想法？
所有这些念头都源自于潜在的“业行”（Purva Samskaras）。它们只会显现给忘记了自己真实本性并向外驰求的个体灵魂（jiva）。每当感知到特定事物时，应追问“是谁看到了它们？”；念头便会立刻消失。
- 在深度睡眠、三摩地等状态中，认知三要素（即认知者、被认知者和认知本身）并不存在，那么它们是如何显现在真我（在清醒和梦境状态）中的呢？
从真我中依次生起了：
(i) 明觉（Chidabhasa），这是一种光亮。
(ii) 个体生命（jiva），或观察者，或第一个概念。
(iii) 现象界，即世界。
- 既然真我超越了“知”与“无知”、“明”与“无明”，又怎么能说它以觉知的形式遍布整个身体，并赋予了感官以觉知呢？
智者说，各种经脉（nadis）的源头与真我之间有着某种连接，那就是心源处的“结”。这种无情与有情之间的连接将一直存在，直到借助净觉（vijnana）将其切断。就像微妙而无形的电力可以通过电线传导并做出许多奇妙的事情一样，真我的力量也通过经脉传导，遍布全身，并赋予感官以觉知。如果这种结被切断，真我将超越一切属性（萨埵、罗阇和多磨属性），回归其本来状态。
- 真我，作为纯粹的觉知，怎么会与相对的觉知，即认知三要素（认知者、被认知者和认知本身）之间有连接呢？
这在某种程度上可以类比于电影的运作方式（参见下一页）。
正如只要胶片透过镜头将影像投射到银幕上，画面就会出现一样，只要还有潜在的心理印记，现象世界就会继续出现在个体生命的清醒和梦境状态中；又如镜头将胶片上的微小斑点放大到巨大的尺寸，并在一秒钟内放映出许多画面一样，心也会将如嫩芽般的习气放大成树状的诸多念头，并在一秒钟内展现出无数的世界。再如，当没有胶片时，只有灯光可见，同样，在深度睡眠、昏厥和三摩地状态下，当没有了以习气形式存在的心的波动（vritti），就只有真我独自闪耀，彻底超越了认知三要素（没有认知者、被认知者，也没有认知本身）。又如，灯光照亮了镜头等却不受影响，真我照亮了明觉（Chidabhasa）、自我、世界等,却始终不受影响。
| 电影 | 真我 | |
| 1 | 设备内部的灯 | 真我 |
| 2 | 灯前的透镜 | 靠近真我的纯净（萨埵的）心 |
| 3 | 一系列（单独画面）组成的电影 | 由微细念头组成的潜在习气流 |
| 4 | 灯、透镜和透过透镜的光，这些共同形成了聚焦的光线 | 真我、心和心光，这些共同构成了观察者或个体生命（jiva） |
| 5 | 透过透镜并落在屏幕上的光 | 从心中散发，透过感官并照在世界上的真我之光 |
| 6 | 出现在屏幕光线中的各种画面 | 在世界之光中作为感知对象被感知到的各种具有名称的形形相相 |
| 7 | 使电影得以运转的机制 | 使心的潜在习气得以显现的神圣法则 |
- 什么是禅定？
禅定就是安住在真我中，丝毫不偏离自己的真实本性，也感觉不到自己在禅定。由于在这种情况下，人丝毫意识不到自己处于不同的状态（如清醒、做梦等），因此这种情况下的睡眠（有显著区别）也被视为禅定。
- 禅定和三摩地有什么区别？
禅定是用心刻意努力而实现的；而三摩地则不需要这种努力。
- 禅定需要注意哪些因素？
对一个安住在真我（atma nishta）中的人来说，重要的是确保自己丝毫不偏离这种专注。如果他偏离了自己的真实本性，他可能会看到明亮的光辉等，或听到（不寻常的）声音，或把出现在自己之内或之外的神的幻象视作真实。他不应该被这些给欺骗，而忘记了真实的自己。
注解：
如果把浪费在思考真我之外的事物上的时间，用于探究真我，那么实现“了悟真我”将在很短的时间内达成。
在心稳定于自己中之前，某种“熏修”（bhavana，怀着深厚的情感和宗教情怀对人格化的神或女神进行观想）是必不可少的。否则，心会经常受到杂念或睡意的侵袭。
不要把所有时间都花在练习“我是湿婆”或“我即梵”等被视为无相崇拜（nirgunopasana，对无相之梵的冥想）的熏修（bhavanas）上，一旦获得了这种冥想（upasana）所产生的精神力量，就应该转向探究自身的法门。
修行（sadhana）的卓越之处在于不给心的任何波动（vritti）留出空间。
- 修行者（sadhaka）应遵循哪些行为准则？
饮食有节、睡眠有节、言语有节。
- 应该修行多久？
直到心无须费力地回归其摆脱概念的自然状态，即直到“我”和“我的”的感觉不复存在。
- 独居（ekantavasa）的意义是什么？
由于真我无所不在，它并没有一个特定的独居之所。摆脱心的各种波动（vritti）即被称为“独居”。
- 明辨真妄（viveka）的标志是什么？
明辨真妄的美妙之处在于，一旦领悟了真理，就能从迷妄中解脱出来。只有那些在至高无上的梵中还看到有些许差别的人，才会感到恐惧。只要还有“身即我”的想法，那么无论他是谁，都不可能成为真理的了悟者。
21.如果一切都依照现行业（prarabdha，过去行为的结果）发生，那么一个人该如何克服禅定（dhyana）中的障碍呢？
现行业（prarabdha）只跟向外流动的心有关，而跟转向内的心无关。追寻真我的人不惧怕任何障碍。
- 出离/弃世（sannyasa）是一个人能稳定地安住于真我（atmanishta）的必要条件之一吗？
为摆脱对身体的执著而做出的努力，实际上是为了安住于真我。只有在思想和探究上足够成熟，才能摆脱对身体的执著，跟“四行期”（ashramas）的任何阶段，比如作为“梵行期”的学生（brahmachari）等等无关。因为执著是在心中的，而处于“四行期”的哪个阶段只是跟身体有关。那么，身体处于的不同阶段如何能消除心中的执著呢？由于思想和探究上的成熟跟心有关，因此只有对同一个有执著的心进行探究，才能消除因不明真相而悄然渗入的执著。但是，由于“遁世期”（sannyasashrama）是离于贪染（vairagya）的手段，而离贪是探究的手段，因此，从某种意义上讲，加入修行者的行列可以被视为是借助离贪进而从事探究的一种手段。但与其在未准备好的情况下就加入修行团体而浪费生命，倒还不如继续过家庭生活。为了把心固定在作为其真实本性的真我上，必须将其从错见（sankalpas）和猜疑（vikalpas）的稠林中分离出来，也就是在心中放弃生死轮转（samsara）。这才是真正的修行。
- 有一条既定的规律是，只要还有“我是做者”想法，就不可能实现“了悟真我”，但是，一个居家生活的求道者能在没有了做者感之后，妥善地履行其家庭职责吗？
既然没有任何定律规定说，行为必须依赖于“我是做者”的做者感，那么没有必要怀疑在没有做者或没有作意的情况下，行为是否会发生。尽管在他人眼中，政府财政部门的官员可能整天都在认真负责地履行自己的职责，但他在履行职责时可以不带执著，他认为：“我跟这些钱其实没什么关系”，并且心中也没有参与感。同样，一个有智慧的居家求道者，也可以像别人手中的工具一样，根据自己过去的业力，不带执著地履行各种家庭职责。行为和智慧并不是彼此的障碍。
- 一个有智慧的居家求道者，如果不关心身体是否舒适，那他对他的家庭有什么用？他的家庭对他又有什么用？
尽管他完全不关心自己身体的舒适度，但如果由于他过去的业，他的家庭不得不靠他的努力来维持生计，那么他可以被视为是在为他人服务。如果问到这位智者从履行家庭职责中得到了什么好处，可以回答说，由于他已经达到了完全圆满的状态，这已经是一切好处的总和，也是最高的善，所以，他不会从履行家庭职责中得到更多好处。
- 如何在各种事情接连不断的家庭生活中，达到“无波动”（nivritti）和心的平静呢？
由于智者的行为活动只存在于旁人眼中，而不存在于自己眼中，因此，尽管他可能正在完成大量的任务，但他实际上什么也没做。因此，他的活动不会妨碍他的无为和心的平静。因为他知道，所有的活动都是在他的临在中发生的，而他什么也没做。因此，他将一直是所有发生活动的沉默的见证者。
- 正如圣者过去的业是他现在行为的原因，那他现在行为所产生的习气（vasanas）难道不会在未来附著在他身上吗？
只有摆脱了所有潜在习气（vasanas）的人才是圣人。既然如此，业力的趋势又怎么会影响到对行为完全没有执著的人呢？
- “梵行期”（brahmacharya）的意义是什么？
只有对梵的探究才算得上是梵行。
28.按照“四行期”（ashramas）进行梵行，这会是获得智慧的一种手段吗？
获得智慧的手段有很多，如调伏感官等，都包含在“梵行期”（brahmacharya），因此那些处于梵行期的学生（brahmacharins），他们所从事的修行非常有利于让其取得进步。
- 一个梵行期（brahmacharya）的学生可以直接进入“遁世期”（sanyasa）吗？
那些有能力的人无需按照规定的顺序正式进入梵行期等各个阶段。一个已经了悟其真我的人不会区别对待“四行期”中的各个生活阶段。因此，“四行期”中的任何一个阶段都不会帮助或妨碍到他。
- 一个修行人（sadhaka）不遵守种姓制度和“四行期”的规则的话，会失去什么吗？
由于修习（anusthana，即实践）智慧是所有其他修行的最高目标，因此，没有任何规定说，如果一个人处在“四行期”的某一个阶段并且不断地汲取智慧，他就必须遵守为此一“四行期”阶段所制定的规则。如果他遵守了种姓制度和“四行期”的规则，那么他这样做是为了利益全世界。他不会因为遵守规则而得到任何好处，他也不会因为不遵守规则而失去任何东西。
第 III 章
体验（Anubhava）
- 什么是觉知之光？
它是自发光的“存在-能知”（sat-chit），它向观者揭示了内在和外在的充满了名字和形象的世界。这种“存在-能知”，其是否存在可以通过被它照亮的对象推断出来，而它本身不会成为觉知的感知对象。
- 什么是“净觉”（vijnana）？
它是修行者体验到的“存在-能知”的宁静状态，就像无波的大海或不动的虚空。
- 什么是“极喜”？
“极喜”是指在没有任何活动，类似于深度睡眠的“净觉”状态（vijnana）下体验到的喜悦（或平静）。这种状态也被称为“纯粹无分别”（kevala nirvikalpa）。
- 什么是超越“极喜”的状态？
它是在绝对静止的状态下找到的心的不间断的平静状态，被称为“醒着的沉睡”（jagrat-sushupti），类似于无活动的深度睡眠。在这种状态下，尽管身体和感官有活动，但对外部没有觉察，就像沉浸在睡眠中的孩子①（他不会意识到母亲给他的食物）。处于这种状态的瑜伽士即使在活动中也是不活跃的。这种状态也被称为“自然无分别三摩地”（sahaja nirvikalpa samadhi）。
① 孩子在睡梦中的举动，如饮食等，不过在他人看来是行为，但对他们自己而言并非如此。因此，虽似乎在做，其实并未真正去做。
- “运动和不动的世间万物，都依赖于我自己”，这种说法的依据是什么？
真我指的是有了具体化现的本然存在。只有在深度睡眠状态下潜藏的能量以“我”的概念出现后，所有客体外物才会被体验到。真我，作为能感知的那个，存在于所有感知中。当“我”不存在时，就看不到任何客体外物。基于所有这些理由，可以毫无疑问地说，一切都来自真我，又回到真我。
- 既然四处都能实际观察到无数的身体，以及使它们有了生命活力的自我，那怎么能说真我只有唯一的一个呢？
如果接受了“我是身体”的观念①，那么自我就有很多个。这种想法消失的状态就是真我，因为在这种状态下没有其他客体对象。正因为如此，真我才被视为是唯一的。
① 认为自身即是身体的这种观念，称为“心结”（hrdaya-granthi）。在诸多结缚之中，此一结缚将有觉知的一方与无觉知的一方系缚在一起，正是它导致了束缚。
- “梵（Brahman），能被心理解，也不能被心理解”，这种说法的依据是什么？
它不能被不纯净的心理解，但可以被纯净的心理解。
- 什么是纯净的心，什么又是不纯净的心？
当梵的无法定义的力量从梵中分离出来，并与明觉（Chidabhasa）结合而呈现出各种形态时，它被称为不纯净的心；而当它通过明辨从明觉中解脱出来，即摆脱了“明/投射”（abhasa）时，它就被称为纯净的心。它与梵结合的状态就是对梵的理解；反之，跟明觉相伴的能量，被称为不纯净的心，其与梵分离的状态就是不理解梵。
9.是否有可能在身体还存在的情况下，克服据说会持续到身体结束时的现行业（prarabdha）？
可以的。如果业力所依赖的媒介（行为者），即在身体与真我之间的、已经产生的自我，融入其源头并丧失其形态，那么，依赖于它的业力还会单独存在吗？因此，没有“我”，就没有业力。
- 既然，真我既是“存在”（sat），又是“能知”（chit），那么，为什么还要将其与存在和不存在、有感知和无感知的事物区别开来呢？
虽然真我是真实的（存在的），而且它包含了一切，但它容不下关于其真实性或非真实性的二元对立的各种讨论。因此，我们说它不同于真实（存在）与虚幻（不存在）的事物。同样地，尽管它是能知的，但由于没有任何东西可以让它知道，也没有任何东西可以使它被认知，所以说它不同于有感知和无感知的事物。
第 IV 章
成就（Arudha）
- 智慧的成就状态是什么？
那就是坚定且毫不费力地安住于真我，其中与真我合二为一的心随后不再会出现。也就是说，就像每个人在想到自己的身体时，通常都会自然而然地有这样的想法：“我不是山羊，也不是牛，更不是其他动物；我只是一个人类。”同样地，当他有这样的想法：“我不是从粗重的身体到精微的声音（nada）之间的任何基本元素（tattwas），而是作为‘存在-能知-极喜’的真我，是与生俱来的‘真我之智慧’（atma prajna）。”如此这样，就可以认为他获得了稳固的智慧。
- 智者（jnani）属于智慧的七个阶段①（jnana bhoomikas）中的哪个阶段？
属于第四阶段。
① 智慧的七个阶段（jnana bhoomikas）是：
- 渴望觉醒（subheccha）
- 深入探究（vicharana）
- 心识细薄（tanumanasa）
- 了悟本性（satwapatti）
- 离于执著（asamsakti）
- 超越体验（padarthabhavana）
- 超越位，超越醒、梦、睡三种状态（turyaga）
那些达到最后四个阶段的人分别被称为：知梵者（brahmavit）、优秀知梵者（brahmavidvara）、卓越知梵者（brahmavidvariya）和最卓越知梵者（brahmavid varistha）。
- 既然如此，为什么还要设置出另外三个比之更高的阶段呢？
第四至第七阶段是根据“现世解脱者”（jivanmukta）的不同体验而设立的。它们不是智慧和解脱的状态。就智慧与解脱而言，这四个阶段之间没有任何区别。
- 既然所有四个阶段的觉悟者都是解脱的，那为什么唯独第七个阶段的觉悟者被盛赞为“最卓越者”（varistha）呢？
“最卓越者”之所以受到特别的赞颂，不在于他的喜乐体验有所不同，而在于他凭借前世积累的特殊功德，使这一共同体验更加卓越了。
- 既然没有人不渴望体验恒久的极乐，那么为什么所有的智者（jnanis，处于智慧的第四个阶段的觉悟者）都没有达到“最卓越者”（varistha）的境界呢？
这并非仅靠渴望或努力就能达到。其成因是现行业（prarabdha）。即使在第四阶段，自我也已随其根源消亡，那么在此阶段之后，还会有任何人去渴望或努力点什么吗？只要他们仍在努力，就还不能被称为“智者”（jnanis）。那些特别提到“最卓越者”（varistha）的圣典（srutis）中，难道就认为其他三个阶段的觉悟者是未觉悟之人吗？
- 既然有些经典说，最高的状态是感官和心完全被摧毁的状态，那么，这样的状态怎么可能与身体和感官上的体验相互兼容呢？
如果最高的状态真的如此，那这种状态岂不只是跟深度睡眠的状态一样而已。此外，如果这种状态仅在某一时刻存在，而在另一时刻不存在，又如何能被称之为“自然状态”呢？如前所述，这种状态可能会根据某些人的现行业（prarabdha），出现在他们身上，维持一段时间或维持到死亡。然而，这并不能就被视为最究竟的状态。如果可以，那就意味着所有伟大的灵魂和上主，也就是撰写了吠檀多经典（jnana granthas）和吠陀的作者们，都是未开悟之人。如果所谓的最高状态是感官和心都不存在的状态，而非它们存在的状态，又如何能被称之为“究竟圆满”（paripurnam）的呢？由于圣人们，或有所作为，或无所作为，皆由业力（karma）决定，因此伟大的灵性导师们宣称，只有“自然无分别”（sahaja nirvikalpa）——一种超越概念的、纯然自然的状态，才是最终的觉悟境界。
7.普通睡眠跟“醒着的沉睡”（jagrat-sushupti）之间有什么区别？
在普通睡眠中，不仅没有念头，也没有觉知（awareness）。而在“醒着的沉睡”中，只有觉知。这就是为什么它被称作“醒着的沉睡”，即有觉知的睡眠。
- 为什么真我既被描述为“第四态”（turiya，超越位），又被描述为“超越第四态”（turiyatita，超越超越位）？
“第四态”（turiya）指的是第四种状态。清醒、做梦和深度睡眠这三种状态的体验者（jivas）分别被称为“醒者”（visva）、“梦者”（taijasa）和“睡者”（prajna），它们相继在这三种状态中游走，但它们并不是真我。正是为了明确这一点，即真我是与它们不同的，是这些状态的见证者，所以才被称为“第四态”（turiya）。当了解了这一点，三种体验者就消失了，“真我是见证者、是第四种状态”的想法也随之消失。这就是为什么真我被描述为“超越第四态”（turiyatita）。
- 圣人从圣典（srutis）中获得了什么好处？
圣人是圣典中提到的真理的化身，而经典对它们毫无用处。
- 获得各种悉地/成就（siddhis）与获得解脱（mukti）之间有什么联系吗？
只有导向觉悟的探究才能导致解脱。超自然的神通或悉地都是由摩耶的幻力（mayashakti）所创造的虚幻表象。唯一真正的悉地/成就（siddhi）是永恒的“了悟真我”（self-realization）。那些会出现也会消失的成就，由于是摩耶的作用，不可能是真实的。它们是为了追求名声、享乐等目的而达成的。凭借某些人的业力，这些力量有时会不请自来。但要知道，与梵合一是所有成就的真正目标。所以与梵合一的解脱状态（aikya mukti）跟“与神合一”（sayujya）是一样的。
- 既然，解脱（moksha）的本质即是如此，那为什么有些经文会把解脱跟身体关联在一起，认为个体生命只有在不离开身体的情况下才能获得解脱呢？
只有当束缚是真实的，才需要考虑解脱，及其体验的本质。就真我（字面上使用的是“原人”〔Purusha〕一词，英译本将之译作Self）而言，在四种状态的任何一种中，实际上都没有任何束缚。吠檀多体系所强调的“束缚”，只是一种口头上的假设，既然如此，根本就没有束缚，那么建立在束缚之上的解脱问题又如何成立呢？如果不了解此一真相，探究束缚和解脱的本质就如同探究不存在的不孕女的儿子的身高、肤色等，或者如同探究龟毛兔角一样。
- 如果是这样的话，经文中关于束缚和解脱的描述岂不是变得无关紧要且不真实了吗？
不，并非如此。恰恰相反，自古以来由于无明而编造出来的“被束缚”的错觉，只能通过智慧来消除，为此，“解脱”（mukti）这一术语通常是有用的。但仅此而已。解脱的特征有各式各样不同的描述，这也证明它们是想象出来的。
- 如果是这样，那么所有的努力，如学习（字面意思是听闻）、反思等，不都无用了吗？
不，它们有用。坚定地相信既无束缚也无解脱，这是一切努力的最高目标。由于只有借助前述的实践，我们才能通过直接体验的方式大胆地认识到束缚和解脱实际上并不存在，因此这些努力是有意义的。
- 既无束缚也无解脱，这么说有什么依据吗？
这是根据体验的深度，而非仅仅依据经文来决定的。
- 如果这是可以体验的，那是如何被体验到的呢？
“束缚”和“解脱”只是语言上的术语。它们本身并没有实质性。因此，它们无法独立存在。我们必须承认有某种基本的本体存在，而“束缚”和“解脱”只是它修改后的形态。如果有人问：“谁被束缚，而谁要解脱？”，会发现是“我”被束缚，是“我”要解脱。那么如果进一步问：“我是谁？”，就会发现没有所谓的“我”。到那时，就如手中清晰可见的一颗庵摩罗果（amalaka fruit）一样，最后剩下来的，才是一个人真正的本来面目。撇开口头上的讨论，向内探究自身的人自然会清楚地体验到此一真相。因此，毫无疑问，所有觉悟之人都会无一例外地看到，在真我的层面上，既没有束缚，也没有解脱。
- 如果确实不存在束缚和解脱，那为何还会实际感受到快乐与痛苦呢？
只有当一个人背离自己的真实本性时，它们才会显得真实。但它们并不真实存在。
- 是否每个人都能够确切无疑地直接认识到自己的真实本性？
毫无疑问，这是可能的。
- 如何做到？
每个人都有这样的体验：即便只是在深度睡眠、昏厥等状态下，当整个宇宙，无论是运动的还是静止的，大到地球、小到未显现的原质（Prakriti），都消失了，但他却没有消失。因此，那种纯粹存在的状态，是所有人共有的，并且始终能被每个人直接体验到，而这正是一个人的真实本性。结论是，无论是在觉悟状态下，还是在无明状态下所经历的一切体验，即便可以用越来越新颖的词汇来描述，但都与真实本性相违背。