拉玛那·马哈希 著
钟七条 译
室利·拉玛那道场（Sri Ramanasramam）
提鲁瓦纳马莱（Tiruvannamalai）
2005
前言说明
拉玛那道场曾将薄伽梵·室利·拉玛那·玛哈希的三篇著名作品，《我是谁》、《探究真我》和《教言花冠》集成一册，以泰米尔语出版。现今又为利益不懂泰米尔语的信徒，特发行英文版。
《我是谁》是一篇连贯性的论述，希瓦帕拉卡桑·皮莱（Sivaprakasam Pillai）向室利·薄伽梵提出了一系列问题，薄伽梵对此作答，《我是谁》由这些答复整理而成。《探究真我》也是类似的连贯性论述，由薄伽梵对甘比拉姆·塞沙耶（Gambhiram Seshayya）提问的答复整理而成。《教言花冠》则保留了原先的问答形式，包含了纳塔那南达（Natanananda）提出的问题和薄伽梵的回答。
本书中《我是谁》和《探究真我》两篇内容之所以采用连贯性的论述形式，而非问答形式，是顺应了诸多西方信徒的请求。
拉玛那道场出版人
I
我是谁？
每个生命都渴望永远幸福，不沾染痛苦；每个人都最爱自己，这完全是因为幸福就是他自己的真实本性。因此，为了实证这种与生俱来的、不受染污的幸福——事实上，心在深度睡眠中被抑制时，这种幸福每天都能体验到——他必须了解自己。而为了获得这种认知，追问“我是谁”，探究真我，是最好的方法。
我是谁？我既不是这具物质身体，也不是五种感觉器官①；我既不是五种外部行动器官②，也不是五种命力③（命气，vital forces），甚至不是思维。我也不是那种无知无觉的无意识状态，在那种状态下，尽管感官和心念的功能活动停止了，且意识不到感知对象的存在，但还是有微细的习气（心的潜在印迹）得以留存。
① 眼、耳、鼻、舌、皮肤，分别对应视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。
② 五种行动器官是口、手、腿、生殖器、肛门。发声器官用于发音和产生声音，手脚控制身体的动作，肛门排泄粪便，生殖器官带来快感。
③ 命气（prana）是身体中循环运作的“风”或能量，其在身体里有五个组成部分：（1）循环全身的风（Vyana，遍布气或循环气）；（2）肚脐部位消化食物的风（Samana，平住气或消化气）；（3）咽喉部位使声音得以发出的风（Udana，上行气或语言气）；（4）肛门处排泄的风（Apana，下行气或排泄气）；（5）口鼻中的呼吸之风（Prana，持命气或呼吸气）。
因此，我们要断然否定上述所有的肉身器官及其运作功能，说：“我不是这具身体：不，非此，非此①。”——然后，剩下来而独立存在的，那种纯粹的“觉知”（Awareness），才是我。这种觉知本质上就是“存在-能知-极喜”②（Sat-Chit-Ananda，Being-Consciousness-Bliss）。
① 奥义书中认为，究竟的“梵”是不可能直接认识的，只能通过否定一切可以指认的对象来了解和描绘，即“neti，neti”（不是这个，不是这个）。这一否定的方法，得到了商羯罗的强调，成为不二论吠檀多的一大特征。
② 第四身超越位（Turiya）的另外一个名称，之所以也被称为“存在-能知-极喜”（Sat-Chit-Ananda，Existence-Consciousness-Bliss）是因为“存在”、“能知”、“极喜”是它的三个面向，或三个特征。吠檀多将人所处的三种状态，分为醒位（jagrat）、梦位（swapna）、沉睡位（sushupti），并且提出了第四态，叫做“超越位”（turya，或记作turiya）。这种说法，最早见于《歌者奥义书》（公元前六至八世纪），不二论的源头经典《蛙氏奥义书》中也如此采用。
心是认知的工具，是一切活动的基础。如果心的作用消退，视世界为客观现实的感知也就停止了。除非将草绳误认为是蛇①的虚幻感知停止，否则就看不清形成幻觉的绳索；同样地，除非视世界为客观现实的虚幻感知停止，否则就看不清幻觉赖以形成的真我之本性。
① 这个比喻源自一个传统故事：一个人在暮色中看到一条绳子，误以为是蛇，因此无故感到害怕。
心是一种独特的力量（sakti），它来自于阿特曼（Atman），即真我，通过它，思维得以产生。如果仔细研究一下，在消除了所有念头之后还剩下什么，就会发现，除了念头之外并没有独立存在的心。因此，心由念头组成。
物质世界也并非独立于念头而存在。在深度睡眠中，没有任何念头，也没有世界。而在清醒和梦境状态下，有念头存在，世界也存在。就像蜘蛛从自己体内抽出编织蛛网的丝线，然后又将其收回到自己体内一样，心也是如此，它将世界从自身投射出来，然后又将其收回自己之内。
心向外扩张，不再与真我同为一体时，世界便会被感知为外显的客观现实。若是如此感知世界，真我之本性便无法显露；反之，若了悟真我，世界便不再作为客观现实而显现。
通过持续而稳定地对心之本性进行探究，心会转化为“我”这个字所指向的“那个”，而那实际上才是真我。心，必然依赖于某种粗重之物才能存在，它无法独立存在。这个心也被称为精微身①（subtle body）、自我（ego）、个体生命（jiva）或个体灵魂（soul）。
① 吠檀多认为人有四层身体，分别是：粗重身，精微身，因基身和超因身。
在物质身体中产生的“我”，就是心。如果探究身体中的“我”这一念最初从何而来，会发现它来自“心源处”（hrdayam①，胸腔里的一个点位）。那是心的起源和依托之处。同样地，即便只是不断地在内心中默念“我-我……②”，并全神贯注于此，也会引导人回到同样的源头。
① “Hrdayam”一词由两个音节 “hrt” 和 “ayam” 组成，意为“中心—此”（centre—this），所表达的含义是：“我即是心源。”
② 连续地参问“我是谁？我是谁？……”也相当于是在连续地默念“我，我……”。
心中升起的所有念头之中，最先产生的是最首要的 “我”念（“I”-thought）。只有在“我”这一念头升起或产生之后，才会有无数其他念头出现。换句话说，只有在第一人称的“我”产生之后，心中才会想到第二和第三人称（“你”、“他”等）；没有前者，后者便无法存在。
由于所有其他念头的产生都依赖于“我”念的升起，并且，心无非只是一堆念头的集合，因此，唯有通过追问“我是谁？”，心念才能止息。此外，隐含在这种参问中的不可或缺的“我”念，在摧毁了所有其他念头之后，最终也会被摧毁或消融，就像用于搅动燃烧的葬火的木棍，最终也会被烧尽一样。
在这种参究的过程中，即使无关的念头冒出，也不要试图跟新出现的念头纠缠，而是要深入地参问：“这个念头是谁在升起？”无论有多少念头如此冒出，如果你能保持高度警觉，在每个念头升起的当下立即追问它由谁升起，那么你会发现，它由“我”升起。如果你接着问“我是谁？”，心便会内敛，升起的念头也会随之止息。就这样，当你在参问真我的实践中不断坚持，心会逐渐获得越来越强的力量，能够安住在它的源头。
只有当精微的心通过智力和感官的活动向外扩张时，才会显现出构成世界的各种具名的粗重形相。另一方面，心稳固地安住于心源处时，形形相相便会退去并消失。将外向的心控制住并收摄于心源处，这被称之为“内视角”（antarmukha-drishti），而心从心源处释放并向外显现时，则被称之为“外视角”（bahirmukha-drishti）。
如果以这种方式将心收入心源处，那么作为众多念头中心的自我或“我”，最终便会消失，而在心的所有状态中始终存在的纯粹觉知或真我，则会独自明耀。在这种真我自明自耀的状态下，没有哪怕一丝一毫“我”念的痕迹，这才是生命真实的“在”（Being），被称为寂静或静默（Mouna）。
这种内住于纯粹的“在”的状态，被称为“智慧之洞见”（Vision of Wisdom）。这种内住意味着心完全沉寂于真我之中。除此以外，任何跟心有关的神通异能，比如读心术、他心通或千里眼等等，都称不上是“智慧”。
只有阿特曼（Atman，即真我）存在，也只有阿特曼才真实。世界、个体灵魂和神，这三重现实，就像珍珠母贝中被误认为白银的幻相，都是在阿特曼之中产生的虚幻创造。它们同时出现，又同时消失。真我，其本身就展现出世界、“我”及神。存在着的一切万物，皆由“至高”（the Supreme）显现。
为了让心止息，没有比参问真我更有效、更合适的方法。即便采用其他方法让心暂时得以平息，但也只是表面现象，心终将再次升起。
例如，通过练习控息法（pranayama，约束和控制呼吸、命力），可以使心止息；然而，这种止息只会持续到对呼吸和命力的控制结束为止；当控制解除时，心也随之释放，并立即向外扩张，继续在微细习气的驱动下四处游荡。
心的源头跟呼吸和命力的源头相同。实际上，心由众多的念头构成；而“我”此一念头是心的最首要的念头，其本身就是自我（ego）。然而，呼吸的源头也跟自我升起的地方相同。因此，心止息时，呼吸和命力也会止息；反之，当后者止息时，前者也会随之止息。
呼吸和命力也被认为是心的粗重展现。直到临死前，心一直维持和支撑着肉体中的这些力量；而当生命终结时，心会裹挟它们，将其带走。然而，在睡眠期间，虽然心没有显现，但命力仍在继续发挥作用——这符合神的法则，旨在保护身体，消除人们对睡着的身体是死是活的任何可能有的疑虑。若没有大自然的这种安排，睡眠中的身体很可能被抬出去火化。心在呼吸中留下活力，这种活力仿若是一个“守夜人”。但在清醒状态和三摩地中，心止息时，呼吸也会止息。由于这个原因（心具有维持和控制呼吸和命力的能力，因此它比这两者层次更高或更重要），控制呼吸的训练只是有助于压制心，却不能使心最终消亡。
与控制呼吸一样，禅修或观想形象、持咒、念诵和调节饮食也只是控制心的辅助手段。通过禅修或持诵的训练，心能够专注一处。就像大象的鼻子通常不安分，但如果让它卷住一条铁链，它就会变得安定，如此大象便不再会伸出鼻子去碰其他东西了；同样地，经过禅修或持诵的训练，习惯于某个名号或形象的心，也会专注于那个名号或形象，不再躁动不安。
心被分割并散落成无数个变幻的念头时，每个念头都变得极其薄弱和低效。相反，当这些念头越来越少，直至最终消失时，心会变得专一，从而获得强度和持久力，并很容易在参问真我的方法中臻至完美。
调节饮食，只吃萨埵属性的食物①（sattvic food），并适量摄取，是所有行为准则中最优的；它最有利于培养心的萨埵品质②（sattvic quality）。这样反过来又有助于参问真我（Atma vichara）的实践。
① 即，简单且有营养的食物，能够维持身体机能，但不会刺激身体。
② 三德（Guna），即明（萨埵，Sattva）、动（罗阇，Rajas，或记作Rajo）、暗（多磨，Tamas）。印度诸教认为三德是一切事物的三种基本属性，是世界多样性及其运动变化的决定因素。萨埵，以轻光为其相，其功用在照别；多磨，以重覆为其相，其功用为系缚；罗阇，持动为其相，其功用为造作。心灵纯净、自我克制、性情平和、慈爱对一切生命、坚韧以及无欲、无恨、无傲，这些是萨埵品质的卓越美德。
贪著于感官对象，这样的习气（vishaya-vasanas，心对感官享乐对象的执取）数也数不清，如大海的波涛一样接连不断，搅动着心。然而，随着安住于真我或禅定于真我（Atma dhyana）的渐渐深入，它们也会逐渐消退并最终消失。一个人应该坚定且不间断地持续安住于真我，甚至不给任何怀疑的想法留有余地，例如，怀疑仅仅住于真我是否有可能，或怀疑所有习气是否都能够被摧毁。
无论一个人罪孽多么深重，如果他能停止无尽的“唉！我是一名罪人，我该如何获得解脱？”的哀号，并抛弃自认为是个罪人的念头，热切诚恳地安住于真我，那么他必将能够改过自新。
只要心中仍留有微细的习气，就有必要继续参问：“我是谁？”
当念头出现时，就应该立即在它们产生的地方，凭借参问真我此法，令其一一泯灭。
不渴求真我之外的任何事物，这便是“无欲”（vairagya）或“无求”（nirasa）；不放弃对真我的守护，这便是“智慧”（jnana）。但实际上，“无欲无求”和“智慧”是同一回事。就像采珠人把石头系在腰间，潜入深海，从海底采得珍珠一样，每一个有志于“无欲无求”的修行人都能够潜入自己的内在深处，领悟珍贵的阿特曼（真我）。如果真诚的求道者能够培养对真我之本性恒常而深入的“忆念”（smrti），直到证得它，那便足够了。杂念就像堡垒中的敌人。只要它们还占据着堡垒，就一定会蠢蠢欲动。但是，如果在它们冒出头来时，你能将之斩于剑下，堡垒终将被攻陷。
神与上师之间，其实并无不同；他们是完全等同的。得到了上师恩典的人，无疑会得到拯救，永不被抛弃，就像落入虎口的猎物永远无法挣脱一样。然而，弟子应该坚定不移地遵循上师指引的道路。
坚定且不懈地安住于阿特曼（真我），除了深刻沉思于真我之外，不给其他任何念头留下丝毫空间，这便是对“至上之主”（Supreme Lord）的臣服。任何重担压在“他”身上，“他”都会承担。事实上，正是上主那不可界定的力量，主宰、维持并控制着发生的一切。那么，我们为什么还要忧心忡忡，被烦人的念头折磨，说：“我应该这样做吗？不，应该那样做”，而不是温顺且快乐地顺从这股力量呢？既然火车承载着所有重量，作为乘客的我们又何必在膝上抱着自己的行李，让自己深感不适，而不是将其放在一旁，安然地坐着呢？
那种喜乐，同样也是真我。喜乐与真我并非相异、相离，而是一体的。只有“那个”才真实。在世俗世界的无数事物中，没有任何可以称之为快乐的东西。我们幻想从这些客体对象中获得快乐，完全是出于无明和愚昧。相反，心向外扩张时，它会遭受痛苦和折磨。事实上，每当我们的欲望得到满足，心便会回归本源，只享受到真我本具的快乐。类似地，在深度睡眠中、在三摩地中，或昏厥时，或获得渴望的东西时，或者当不受欢迎的对象遭遇厄运时，心便会转向内在，享受阿特曼的喜悦。因此，背弃真我，在迷途中徘徊，然后又一次次地回归真我，这便是心无休无止而又疲惫不堪的命运。
待在树荫下是惬意的，而站在烈日下则是酷热的。一个在烈日下劳作的人寻找凉爽的树荫，并在树荫下享受清凉；他在树荫下呆了一段时间后，又搬了出来，但由于无法忍受太阳无情的炙烤，又再次寻找树荫。就这样，他不断地在树荫下和烈日下之间来回徘徊。
如此行事的是不智之人，而智者永远不会离开树荫。同样地，圣者的觉悟之心永远不会离开梵而存在。相反，愚者的无明之心在进入现象世界后，便会遭受痛苦和折磨；随后短暂地转向梵，体验幸福。这便是愚者之心。
然而，这个现象世界无非是念头而已。当世界从视野中退去，也就是当人从念头中解脱出来时，心就会享受到真我的极乐。相反，当世界显现时，也就是念头出现时，心便会经历痛苦和烦恼。
并非由于东升的太阳有任何的欲望、决心或努力，而仅仅因为它的光芒存在，透镜便会发热，莲花便会绽放，水便会蒸发，人们便会早起开始忙碌于生活中的各种事务。在磁铁附近，指针会移动。同样地，个体生命（jiva）受制于“成，住，坏”（创造、维系和毁灭）这三种变迁，而这三种变迁仅是由于“至上之主”的独一无二的存在而发生的；个体生命会按照自身业力（karma）执行行动，并在完成后沉静下来休息。然而，上主本身并未实施任何抉择，且任何行为或事件都触及不到他存在的边缘。这种完美无瑕的超然状态可以类比作太阳，它不受生命活动的影响，或者类比为无处不在的虚空，它不受其他四种元素复杂属性的相互作用的影响。
所有经文无一例外地宣称，要获得救赎，必须降伏心；一旦知道控制心是经文指向的最终目的，继续无休止地研究经文便是徒劳的。这种控制所需要的是参问真我，即追问“我是谁”来深入地探究一个人的本来面目。这种对真我的参究，怎么可能仅仅通过研读经文来实现呢？
人应该通过“智慧之眼”了悟真我。难道罗摩（Rama）需要一面镜子才能认出自己是罗摩吗？“我”这个字所指向的“那个”，在五鞘①（five sheaths）之内，而经文则在五鞘之外。因此，试图通过研读经文来探求那个必须通过摒弃五鞘才能认知的真我，是徒劳的。
① 根据吠檀陀的理论，有五鞘（又名五覆）重叠覆盖在真我（Atman）之上，就如剑鞘一样，才形成了个体的人。五鞘分别由粗糙的物质要素（anna）、生命力（能量、气〔prana〕） 、意（manas）、识（vijnana）和喜悦（ananda）构成，因而得名为：身鞘（Annamaya Kosha）、气鞘（Pranamaya Kosha）、意鞘（Manomaya Kosha）、识鞘（Buddhimaya Kosha）和喜悦鞘（Anandamaya Kosha）。
探究“我是谁，为何受到束缚？”，并且了悟自己的真实本性，这就是解脱；让心不断转向内，并安住于真我之中，这就是“参问真我”（Atma-vichara）。而禅定（dhyana），则应该指的是虔诚地冥思那个作为“存在-能知-极喜”（sat-chit-ananda）的真我。事实上，到了某个时候，人不得不忘记所学的一切。
正如检查那些即将被扫除和丢弃的垃圾是徒劳无益的一样，对于想要了解自己本来面目的人来说，逐一列举包裹着真我的基本元素（tattvas）并加以审视，而不是将其抛弃，也是徒劳无益的。他应该将现象世界视为只是跟自己有关的一场梦。
除了清醒状态持续时间较长，而梦境状态持续较短之外，这两种状态没有区别。梦境中的一切活动，在当时看来，和清醒状态下的活动一样真实。只不过在梦境中，心呈现出另一种形态或另一具不同的身体外壳。在清醒状态和梦境状态中，不管是念头，还是名字与形象，它们都是同时出现的。
并不存在两个心，一个善良，另一个邪恶。只是，心的习气或倾向分为两类：善良且受人欢迎，或是邪恶且招人厌恶。心属于前者时，被称之为善；心属于后者时，被称之为恶。不管别人看起来有多邪恶，都不应该憎恨或鄙视他们。喜欢或厌恶、爱或恨，都应该摒弃。同样，也不应该让心时常驻足于世俗的事物或事务上。尽量不要干涉他人的事务。给与别人的一切其实都是给与自己的；如果领悟了这个道理，谁会拒绝给与他人任何东西呢？
如果自我炽盛，其他一切也随之炽盛；如果自我止息，其他一切也随之止息。我们做人越谦卑，对我们越有益。只要能降伏心，身在何处又何妨？
II
探究真我
第一章
我是谁？
本章阐明了探究真我，参问“我是谁”的道路。
难道感觉到有个“我”不是所有生物的本能吗，并且，在他们一切的感受之中，通过“我来了”“我走了”“我做的”或“我存在”等等表达出来？若去探究怎么回事，我们会发现，身体被认同为“我”，是因为行为等功能，以及类似的运作都跟身体有关。那么，这种“我”的感觉（I-consciousness）能是身体吗？然而，身体在出生前并不存在，它由五大元素组成，它在睡眠中觉察不到，最终它会变成一具尸体。所以显然，不可能。这种“我”的感觉只是暂时出现在身体里，它也就是所谓的自我、无明、幻觉、不净或个我。所有经文的目的都是为了探明它。经文中宣称，自我感（ego-sense）的破灭即是解脱。那么，人们怎么能对这一教导无动于衷呢？身体是一块无知无觉的木头，如何能够光芒璀璨并发挥出作用呢？不可能。因此，要把这具无知无觉的身体置于一边，就当它真的是一具尸体。甚至不要嘀咕“我”这个字，而要扪心自问，究竟是什么于内在深处闪耀着“我”之光辉。在不断涌动的各种念头的背后，有一个不间断的、无声的、自然无造作的觉知，那便是心源处（hrdayam）的“我-我”。如果抓住它并安住不动，它将彻底消灭身体中的“我”的感觉，而它本身也会像樟脑燃烧出的火焰一样，燃尽即灭。圣贤和经典都宣称，这就是解脱。
无明的蔽障永远无法完全遮蔽个体的“我”。怎能遮得住呢？即使是无明中人，也常常谈论“我”。无明只是掩盖了“我即真我”或“我即纯净觉知”此一真相，并将“我”与身体混为一谈。
真我是自明的光辉，根本无需刻意想象它。想象真我，这样的念头本身就是束缚，因为真我的那种光芒超越了黑暗，也超越了光明，不应以思维去想象。这种想象会导致束缚，而真我作为梵，自然无造作地闪耀着。带着虔诚，在禅修中对真我进行探究，这样将使心融入真我，并导向解脱和圆满的极乐。伟大的圣贤们曾宣称，只有藉由对真我虔诚地探究，才能达至解脱。由于我执（ego）以“我”这个念头的形式表达出来，它是幻觉之树的树根，摧毁它就如砍掉了树根，幻觉随之倒下。只有这种消灭自我的简单方法才配称之为“虔敬”（bhakti）、“智慧”（jnana）、“瑜伽”（yoga）或“禅定”（dhyana）。
在“我是身体”的感觉中，包含了由五鞘组成的三种身体①。如果消除这种感知模式，则三种身体将自行脱落，因为它们都依赖于前者。但无需分别消除它们，因为经文中指出，只有心念才是束缚。经文最后指出，最佳的方法是将以“我”念的形式存在的心，献给“他”（真我），并保持安静，同时忆念真我。
① 即，粗重身、精微身和因基身，分别对应清醒、做梦和深睡状态。
第二章
心
本章简要描述了心的本质、状态和位置。
根据印度教经典，所谓的“心”来自于摄入的食物的微细精华，并表现为爱、恨、欲望、愤怒等情感；它是情绪、智力、欲望和自我的总和；尽管具有多种多样的功能，但它依然被统称为“心”，并在我们的认知过程中，被物化为无生命的客体外物；虽然它本身并无知觉，但由于与觉知相关联，所以看起来是有生命的，就像一块烧红的铁看起来像是火焰一样；它内含差异性；它易变，能够像漆、金或蜡一样被塑造成任何形状；它是所有基本元素（tattvas）的基础；它位于“心源处”（hrdayam），就像视觉位于眼睛，听觉位于耳朵；它将自身的特性赋予给个体的“我”，并在想到感官对象时——这些感官对象已经与投射在大脑中的觉知相互关联——呈现出某种思维模式；它通过大脑控制的五种感官与感官对象接触，并将这种认知归功于自身，觉得“我知晓此物”，进而享用该对象，最终获得满足感。
思考某物是否可以食用，这是心的一种思维模式。“这好，那不好”“这可以吃，那不能吃”，诸如此类的分辨念头构成了“辨别智慧”（discriminative intellect）。由于唯有心才是自我、神和世界这三个实有体得以展现的根本原因，所以其融入和消解于真我之中即是最终的解脱，被称为“独一解脱”（kaivalya），即“与梵合一”。
感官位于外部，是认知感官对象的工具，因此属于外在；而心位于内部，被称为内感官。“内”与“外”是相对于身体而言的，在绝对的梵中则毫无意义。为了说明整个客观世界其实在内而非在外，经典中会将宇宙描述为形如心源处的莲花。但宇宙并非有别于真我。就像金匠使用的蜡球，里面嵌有微小的金屑，然而看起来却还是一块普普通通的蜡。所有沉浸在无明黑暗（avidya）或幻相（maya）中的个体生命也是如此，他们在睡眠中仅能感知到无明。在深度睡眠中，粗重身和精微身虽然进入了黑暗的遮蔽之中，但也同时融入了真我。无明产生了自我，即精微身。心必须转化为真我。
心，实际上只是觉知，因为它本质上是纯净的和透明的——然而，在那种纯净状态下，它就不能被称之为“心”了。将一物错误地认同为是另一物，这是受污染的心的所做所为。也就是说，纯净的、未受污染的心便是绝对的、究竟的觉知，一旦其忘记了自己的根本本性，便会被黑暗品质（多磨属性，tamas）压倒，并展现为外部的物质世界。同样地，若被活动品质（罗阇属性，rajas）给压倒，它便会将自己认同为身体，并以“我”的姿态出现在外显的世界中，还误以为自我是真实存在的。从而，在爱与恨的左右下，它做出善行或恶行，并因此被困于生死轮回之中。每个人都有过这样的经历，在深度睡眠和昏厥中，觉察不到自己或客体外物。后来，“我从睡梦中醒来”“我恢复了意识”的体验是从自然状态中生出的“辨别智慧”（distinctive knowledge）。这种“辨别智慧”被称为“分辨智”（vijnana）。分辨智不靠自身发光，而是始终依附于真我或非真我。当它内嵌在真我中时，被称之为“净觉/明觉”（vijnana）——这是真我之中跟真我相应的觉知，或者说是永恒的觉知；当这种分辨智与非真我结合时，它则被称为“无明”。它在真我中的固有状态并作为真我而闪耀的状态被称为“真我之颤动”（ahm spurana）。这不是跟真我无关的事情，而是即将了悟真我的标志。然而，这并不是原始的本然状态。这种颤动显现的源头被称为“究竟智/般若智”（prajnana）。吠檀多（Vedanta）中，被称之为“究竟智之稠密”的，正是此一源头。商羯罗阿阇利（Sankaracharya）在《分辨宝鬘》（Vivekachudamani）中对这一永恒状态作了如下描述：“在智慧之壳鞘中，永远闪耀着阿特曼，它是一切的见证者，自明自耀。以此为目标，远离虚幻；以你的真我，穿越无间的心念之流，从中体验，从而享受它吧！”
永恒发光的真我，是唯一的、遍在的。尽管个体生命会经历清醒、梦境和深度睡眠这三种状态，但真我仍然是纯净的和不变的。它不受粗重身、精微身和因基身三者的限制；它超越了能见、见和所见的三元关系。本页中的图表将有助于理解真我的不变状态，超越上述虚幻的显现。
| 比喻 | 所喻 | |
| 1 | 灯 | 真我（The Self) |
| 2 | 门 | 睡眠 |
| 3 | 门槛 | 大谛①（Mahat-tattva） |
| 4 | 内墙 | 无明或因基身（Nescience or the causal body） |
| 5 | 镜子 | 自我 （The egoity） |
| 6 | 窗 | 五种认知感官 |
| 7 | 内室 | 沉睡位，因基身 |
| 8 | 中堂 | 梦位，精微身 |
| 9 | 外院 | 醒位，粗重身 |
① Mahat-tattva：Mahat，音译为“摩诃”，是“大”的意思；tattva，真实、真谛的意思。这是印度古代数论派所提出的概念，指的是本来无相之“至上真我”在显现过程中产生的第一个产物，在它之后，才会产生自我，或称我执（ego，Ahamkara）。
这幅草图展示了真我这盏灯（1）自明闪耀，照着由无明的内墙（4）与沉睡之门（2）所成的内室（7），也就是因基身。在受时间、业力等约束的命力（vital force）推动下，睡眠之门（2）随之开启，然后真我之光照射到放置于大谛的门槛（3）旁的自我之镜（5）上，从而自我之镜（5）照亮了中堂，也就是梦位（8），然后，通过五种感官的窗户（6），照亮了外院，也就是醒位（9）。
然后，在受时间、业力等约束的命力推动下，睡眠之门（2）又会再次关闭，真我之光便会从醒位与梦位退出，进入深度睡眠，并且只剩它自己，而没有自我感。这幅草图还说明了，真我本然而宁静地存在着，它不同于自我，也不同于睡眠、梦境和清醒这三种状态。
在清醒状态下，个体之我（individual self）驻扎在眼睛里；在梦境状态下，个体之我驻扎在脖子里；在深度睡眠中，个体之我驻扎在心源处；但心源处是这些部位中最首要的，因此个体之我从未完全离开过心源处。虽然经文中明确指出，颈部是心的所在地，大脑是智力的所在地，而心源处或整个身体则是自我的所在地，但经文最终明确指出，心源处是被称之为“心”的内根①（Antahkarana）全体的所在地。圣贤们在研究了各种不同版本的经文后，简明扼要地阐述了真相的全貌，即每个人都有这样的经验，心源处就是“我”的主要所在地。
① 内根（Antahkarana）通常包含四个部分：心（Manas）、智（Buddhi）、意（Chitta）、我慢（Ahankar）。
第三章
世界
本章阐明了世界本身并不真实，并非脱离真我而存在。
经文中之所以给出跟创世有关的内容，主要目的是为了揭露世界的虚幻本质，并揭示“至上之灵”（Supreme Spirit）是唯一的真实。经文构建创世理论正是为了达到此一目的。它们甚至详尽地描述了原人（Purusha）、原质（Prakriti，字面意思是“明觉的失衡”）、基本元素、世界、身体、生命等等是如何相续出现的，以此吸引那些层次较低的求道者。但对于更高层次的求道者来说，经文简要地说明了，整个世界如同一场梦，但由于不了解真我，以及随之而来的对干扰性思维的痴迷，这场梦表面上显得客观且独立存在。经文试图阐明世界为幻相，以揭示真理。那些通过直接的亲身体验证悟真我的人，能够清楚地认识到，作为一个客观、独立的实体而存在的现象世界，实际上根本不存在。
能知与所知之间的区别：
| 所知（the seen） | 能知（the seer） |
| 无生命的所见之物 | 有生命的见者 |
| 身体，一个陶罐等等 | 眼睛 |
| 眼睛 | 大脑中的视觉神经中枢 |
| 视觉神经中枢 | 心 |
| 心 | 个体之“我”，自我 |
| 个体自我 | 纯净觉知 |
如上所述，真我即是纯净的觉知，能够认知一切，因此它是终极的能知/知者。其余的一切：自我、心等等，仅仅是它的客体。表格里每一行中的主体均在下一行成为了客体；因此，除了真我或纯净的觉知之外，它们中的每一个都只是外化的客体，不能成为真正的能知。由于真我不能被对象化，不能被其他任何事物所认知，而且真我是洞察其他一切的能知，所以，主客体关系以及真我表面上的主体性仅存在于相对层面上，而在梵中则消失。事实上，除了真我之外别无其他，真我既不是能知，也不是所知；既不是主体，也不是客体。
第四章
自我/个体生命（jiva）
这一章解释了个体生命（jiva）的本质，并认为真我与个体生命并无本质区别。
心，无非就是“我”念（“I”-thought）。心与自我是一回事。智力、意愿、自我和个体性，它们合在一起是同一个心。这就好比同一个人可以根据其不同的行为被描述成不同的人。个体生命不过是自我，而自我又不过是心。自我出现的同时，心也出现了，它能反映出真我的性质，所以通常会将其比喻为烧红的铁①。应该如何理解烧红的烙铁中的火呢？应该视其与火焰是一体的。既然个体生命无非就是自我，并且与真我不可分割，像是烧红的铁与火的关系一样，那么除了作为自我运作的个体本身之外，就没有其他的我可以作为个体的见证了（除去烧红的烙铁之外，没有其他单独存在的火焰），毕竟自我无非只是心，而心无非只跟明觉（chidabhasa，觉之辉照）有关。同一个真我，不仅像烙铁中的火②一样不受影响地在心源处辉耀，而且像空间一样无限广大。它作为纯粹的觉知，作为无二的唯“一”，在心源处自明自耀，并且在所有的个体生命中以相同的方式遍在地显现，它被称为“至上之灵”。“心源/本心”只是“至上之灵”的另一个名称，因为“他”存在于所有人的心源处。
① 印度有一个常用的例子，就像烧红的铁通过与火接触而具有火的性质一样，心或自我也通过与真我接触而具有纯净觉知的性质。
② 正如烧红的铁中的火不受锤击影响，锤击只改变金属的形状一样，生活的变迁、快乐和痛苦只影响自我，而真我（Atma）始终保持纯洁和未被玷污。
因此，烧红的铁代表个体生命，炽热的火代表觉照着的真我，而铁代表自我。纯净的火则是无所不在、无所不知的“至上之灵”。
第五章
至高无上的存在
本章表明，真我的形态即是神的形态，而神处于“我-我”的形态。
“心”这一词的真正意义在于，它作为一种普遍的基本要素，将“内在”的想法与“外在”的事物之间建立起对应关系。因此，显现在外的身体与世界仅仅只是心的投射。不过是心源处在以所有这些形态显现。在那涵盖天地的心源的核心处，也就是在纯净之心的广阔中，始终闪耀着自明的真我。由于它在每个人中皆显现，因此也被称为“全知的见证者”或“第四态”①。
① 清醒是第一种状态，做梦是第二种状态，深度睡眠是第三种状态。由于“纯粹的觉知”贯穿于这三种状态之中并超越它们，尽管在语言上被称为“第四态”，但它实际上不能与其他三种状态归为一类。
那种“无限之广阔”，即是实相（Reality），也被称为“至上之灵”或真我，它作为“我”中的纯粹觉知、作为所有个体生命中的“一”，闪耀着无我的光辉。超越了第四态的只有这个。让我们安住于它，安住于那种究竟觉知的广阔，它内外遍照，犹如第四态的光辉、如同空间，同时弥漫于明亮火焰的内在蓝色核心以及外部的本然虚空。真实的状态是那种遍照一切的状态，正如空间包含火焰并延伸到火焰之外一样。不需要理会这道光；只需要知道真实的状态是摆脱自我的状态就足够了。每个人在用手势指代自己时，都会指向胸口，这足以证明作为真我的梵就住在心源处。智仙瓦西斯塔（Rishi Vasishtha）也曾说过，在自身之外寻找真我，而无视在心源处恒常闪耀的“我-我”，就像为了一颗闪闪发光的鹅卵石而丢弃了一颗无价的天宝。吠檀多派论者（Vedantists）认为，将创造、维系和收摄一切的“至上真我”分别视作不同的神，如迦那帕提（Ganapathi）、梵天（Brahma）、毗湿奴（Vishnu）、楼陀罗（Rudra）、大自在（Maheswara）和常住湿婆（Sadasiva），是种亵渎。
第六章
认知“至上真我”
本章介绍了了悟真我的方法。
心，以自我为形态，将身体视作自己并向外散逸，当它收摄于心源处，放弃了身体中的“我”的感觉，并于静默中探究谁居于身内，此时便会体验到一种微妙的光辉，显现为“我-我”。那不是别的，正是梵、真我，坐落于心源之莲花处，坐落在身体之城、神之坛城之中。此时，应当静静安住，坚信真我既为一切又非一切，遍照内外每一处，同时坚信真我也是超越的本然存在。这便等于是安住在“我即湿婆”（Sivoham）这句箴言所传达的真理上，也即安住在所谓的“第四态”上。
超越了这种微妙体验的是神，有各种不同的称谓，如：超越第四态之状态、无处不在的至上之存在……它作为内在神焰的核心而闪耀，并被描述为会在专注与禅修中彰显——即八支瑜伽中的第六支和第七支，也即“心源之广阔”“纯粹觉知”“在心之天空中闪耀的梵”“极喜”“真我”和“智慧”。通过长期、持续且稳固地修习这种“我即至上”的对真我的安住，心源处的无明蔽障以及由此产生的一切阻碍都将被清除，从而智慧臻至圆满。以这种方式认识住在心源腔穴和身体坛城中的“真实”，即是在认识一切事物内在的梵，因为心源处包含了万事万物。这一点在经文中得到了证实：“圣者幸福地活在九门之城（即身体）中”，以及“身体是庙宇，个体生命是梵。如果把‘他’当作‘至高无上的我’来崇拜，便能获得解脱；灵，承载着以五层鞘为形的身体，而它即是穴（the cavity）；此穴无非就是心源处，居住在其中的超然存在即是‘穴之主’。”这种领悟梵的方法被称为“心穴之明”（dahara vidya）或“心穴的直觉智慧”。更有什么可说的呢？应该通过直接、当下的体验来领悟它。
第七章
崇拜神
本章阐明，恒常地了知真我，这即是真正的崇拜和苦行（tapas）。
崇拜无形的至高存在，其目的在于不断地铭记“我即梵”此一真理，因为以“我即梵”来禅修，便包含了祭祀、佈施、忏悔、仪式、祈祷、瑜伽和崇拜。克服禅修障碍的唯一方法就是禁止心驻留在这些障碍上，将其收摄于真我，并以旁观的姿态见证所发生的一切；除此之外别无他法。切勿片刻偏离真我。把心专注在真我上，或让“我”安住于心源处，如此便是完美的瑜伽、禅修、智慧、虔爱和崇拜。由于至高无上的存在就是真我，因此，通过专注于真我而不断地降服心，这被认为包含了所有形式的崇拜。控制了心，也就控制了其他一切。心本身即是生命之流；无知者认为其形如蜷曲的蛇①。六个脉轮中心只是为了便于观想，是为瑜伽初学者准备的。我们将自己投射到偶像身上并对其顶礼膜拜，是因为我们不了解真正的内在崇拜。认知那了知着一切的真我，此即是圆满之真知。
① 拙火瑜伽中认为，生命能量沉睡在脊柱底部，唤醒这股力量最终能带来灵性的觉醒。
被各种念头干扰时，若我们能够持续专注于真我——即神本身——那么这个单一的念头便会逐渐取代所有杂念，并最终消融。最终留下的只有纯粹的觉知，那便是神。这也就是解脱。永不忽视自身完美、纯净的真我，是瑜伽、智慧和所有其他形式的灵修的极致。即使心意游荡，卷入外在事务，从而忘却了真我，也应保持警惕，牢记：“身体不是我。那我是谁？”如此参究，将心回转向其原始状态。参问“我是谁”是结束一切痛苦、迎来无上喜乐的唯一方法。不管怎么言说、如何措辞，总之，这就是全部的真相。
第八章
解脱
本章告诉我们，通过持续、长时间地以“我即湿婆”（Sivoham，即“我即阿特曼”）的方式安住于真我，确实可以获得解脱。本章介绍了“现世解脱”（jivanmukti）和“无身解脱”（videhamukti）的特征。
由于个体的自我，实际上只是心，已经丧失了其与真我同一无别的认知，从而令自己陷入束缚，因此它对真我——自己永恒的原初本性——的追寻，就像是牧羊人在寻找一只一直被自己扛在肩上的羔羊。
然而，迷失了自己本来面目的自我，即使觉察到了真我，但由于心中累积的习气的阻碍，依旧无法获得解脱，即了悟真我（Self-Realization）。它经常把身体与真实的自己混为一谈，忘记了它的本来面目其实是阿特曼。然而，长期养成的习气确实可以通过长期的禅修来根除：“我不是身体、感官、心等；我是真我”。因此，应该驯服自我，也就是驯服心，它只不过是一堆习气的总合，常常将身体误认为“我”。通过对神圣的真我，也即众神的本体，长期进行虔诚的崇拜，最终可以达到被称为“了悟真我”的至高无上的解脱状态。这种自我探究（self-investigation）会消灭心，最终，自我探究本身也会消亡，就像一根用来搅动燃烧的火葬堆的棍子，最终也会被烧毁一样。这便是解脱的状态。
真我、智慧、真知、纯粹觉知、梵和神，指的是同一件事。
一个人是否能够仅仅通过见过一次高层官员就成为高层官员呢？只有在他努力过并为该职位做好了准备时，他才可能成为高层官员。同样地，被束缚为心的自我，能否仅仅因为瞥见自己就是真我而成为神圣的真我呢？如果不摧毁心，这难道是可能的吗？难道一个乞丐仅仅拜访过国王并宣称自己是国王，就能成为国王吗？同样地，除非长期不间断的禅修于“我即真我，我即是梵”，从而斩断心的束缚，否则要达到那种超越的至福之境、心的寂灭状态是不可能的。经文中宣称：“真我即梵，梵即真我；真我是唯一的梵。被稻壳覆盖的是‘稻谷’，去掉稻壳后就变成了‘大米’。同样地，处于业力束缚中的是个体自我，去掉了遮蔽后就变成了闪耀出光芒的梵。”经文进一步指出：“应将心收摄并限制于心源处，直到作为无明之心而萌生的自我感被摧毁为止。这就是智慧，也即是禅修；其余皆为夸夸其谈与咬文嚼字。”根据这最后一句话，人应该系心于“他”，意识到“他”，并通过一切可能的努力来领悟“他”。
就像一个婆罗门演员无论扮演什么角色，都不会忘记自己是婆罗门；同样地，人也不应该把自己与身体混为一谈，而应该坚定地觉知到自己即是真我，无论他从事什么活动。心收入其本源状态时，这种觉知便会显露出来；当真我自然而然地彰显自身时，这种收摄将带来至高的喜乐。此时，人就不会受到因接触外物而产生的快乐或痛苦的影响了。一切将如梦境般被感知，没有任何执著。类似“这个好，还是那个好？”“该这样做，还是那样做？”的念头不应该让其产生。一旦有想法升起，应立即将其消灭在其源头。如果稍加放任，这种念头会像一个奸诈的朋友一样，乘虚将人拉下马来。心若固守本源状态，会有自我感吗，又或者，会有需要解决的问题吗？这些想法本身不正构成了束缚吗？因此，当这种念头因过往习气而升起时，不仅应当遏制它并将其拉回真实的状态，还应使其对外界发生的事情不闻不问、无动于衷。难道不正是因为忘本、忘记了真我（Self-forgetfulness）才升起了这类念头，进而牵扯出越来越多的痛苦吗？虽然“我不是做者；一切行为仅仅是身体、感官和心的反应”这种明辨性的想法，有助于使心回归其原始状态，但那仍然是一个念头，然而，其对于那些沉迷于思考的头脑来说是有必要的。另一方面，若心坚定不移地安住在神圣的真我中，甚至在从事活动时也不受影响，此时，怎么还会让诸如“我是身体”“我在工作”这类念头，或是与之相反的明辨性地念头，诸如“我不是做者；这些行为只是身体、感官和心的反应”这类念头产生呢？渐渐地，一个人应该通过一切可能的方式，始终保持对真我的觉知。如果能做到这一点，一切都会水到渠成。不要把心转移到任何其他对象上。即便是像个疯子一样从事业力注定的工作时，也应安住于真我，不带任何的做者感。许多信徒不都是以这种超然的态度和对真实本性的坚定信念，从而取得了巨大的成就吗？
因为萨埵属性（sattva）是心的真实本性，故“心之广阔”①（mind-expanse）具有如无云晴空般清澈的特征。在罗阇属性（rajas）的刺激下，心变得动荡，并受到多磨属性（tamas）的影响，展现为物质世界。一方面，心变得躁动不安，另一方面，心又呈现为固体物质，从而难以辨认出何为真相。就像用沉重的铁梭织不出细密的丝线，或者在风中闪烁的灯火下分辨不出艺术品的细腻色调一样，被多磨属性弄得粗重、被罗阇属性弄得躁动的心，也不可能实现真理，因为真理极其精微与宁静。只有在多生多世、无欲无求地履行职责之后，拜一位值得尊敬的大师为师，向他学习，并坚持不懈地安住于“至高”，才能清除心的杂质。那时，由于多磨属性不再将心向惰性的物质世界转化，罗阇属性也不再将心变得躁动不安，心将恢复其细腻与平静。只有在勤奋的禅修使心变得细腻且稳定后，真我之乐才能显露。体验到那种极乐的人，即使在活着时也是解脱的。
① 另一个英译本中，这里被翻译为“觉之虚空”（knowledge-ether）。
通过持续地安住，心褪去黑暗和活跃的品质后，真我之乐就会在打磨得细腻的心中清晰地显露出来。瑜伽士通过这样的“心之广阔”获得了遍知遍觉。只有达到了这种心之精微并实现了了悟真我的人，才能在活着的时候获得解脱，即“现世解脱者”（jivanmukta）。同样的境界在《罗摩之歌》（Rama Gita）中被描述为：超越属性的梵（无相之梵），即唯一遍在的、无差别的灵性。而那些达到了无间断的永恒状态，甚至超越了此前提到的状态、超越了心和语言的人，被称为“无身解脱者”（videhamukta）；也就是说，甚至是上述精微的心也被摧毁，极乐的体验也随之停止。他被淹没并溶解在深不可测的大乐之海中，并对除此之外的任何事物都一无所知。这就是“无身解脱”。没有什么能超越它。它是一切的终结。
当一个人继续作为真我而安住时，“我是至高之灵”的体验将逐渐增长并变得自然而然：心的躁动和对世界的思考终将消失。因为没有心就不可能有体验，所以觉悟是通过精微的心来实现的。由于“无身解脱”（videhamukti）意味着甚至是精微之心也完全消融，因此这种状态超越了体验。这是一种超验的状态。“我不是身体；我是纯粹的灵性”，这是“现世解脱者”（jivanmukta）的清晰且无可辩驳的体验，也就是在活着的时候就获得了解脱的人的体验。尽管如此，如果心没有被完全摧毁，那么他就有可能在与客体对象的偶然关联中显得不快乐，这由他的业力决定。在旁观者看来，他可能也没有领悟到不间断的永恒极乐，因为他的心似乎在躁动。然而，生命中的解脱之乐,只有通过长时间持续地安住,使心变得精微和平静,才有可能实现。
第九章
八支瑜伽
本章介绍了通过控制呼吸来控制心，从而实现了悟真我的瑜伽之道。
为了实现前一章描述的禅修方式中的虔诚，规定了 “戒”（yama）和“守戒”（niyama）（八支瑜伽〔ashtanga yoga〕的前两个阶段，详见下文）等步骤。这些步骤有两种形式，一种本质上就是瑜伽的道路，另一种则是智慧的道路。控制呼吸属于瑜伽；消除心则属于智慧。对求道者来说，哪种方法更容易掌握，取决于他固有的习性和成熟度。这两种方法都能达到相同的结果，因为控制呼吸就能控制心，反之，消除心就能让呼吸得到控制。这两种方法的目的都是让心沉静下来并将其消除。
“戒”（yama，道德上的自律，是瑜伽道路的必要前提；具体包括：戒除谎言、杀戮、偷窃、淫欲和贪婪）、“守戒”（niyama）、“体式”（asana）、“控息”（pranayama）、“撤感”（pratyahara，从感官对象中抽离感官）、“定心”（dharana，集中注意力）、“禅定”（dhyana，稳定不间断的安住）和“三摩地”（samadhi，将自身与阿特曼认同）。瑜伽由这八个基本分支构成。其中，“控息”包括呼气、吸气和屏气。虽然所有经文里都说，呼气和吸气的长度应该相等，而屏气的长度则是呼气和吸气长度的两倍，但在胜王瑜伽（Rajayoga）中，屏气的长度是吸气的四倍，是呼气的两倍。胜王瑜伽中的控息比其他控息法更为优越。如果根据自己的能力，不紧不慢、有条不紊地练习这种呼吸控制，身体虽然会在某种程度上感到疲惫，但会变得静止不动，心中也会逐渐产生对极乐状态的向往。此时，应该尝试“撤感”（pratyahara）。从而使得心无有旁骛，并且专一，不再追逐外在具有名称和形象的感官对象。由于一直追逐外物的心很少能撤回和稳定下来，因此要通过以下方式努力让心在特定的目标上保持专一和稳定：阿唵诵（pranava japa，OM声的重复念诵）和其他咒语的诵持；将注意力集中在眉心之间；专注于鼻尖；交替聆听耳内发出的声音，即努力用右耳聆听左耳的声音，反之亦然。接下来应该尝试“定心”（dharana，集中注意力）。这意味着将心专注在适合禅修的某个中心处。“心源处”（hrdayam）和“梵穴”（brahmarandhra，头顶的囟门）被认为是定心的合适位置。将心专注在这两个位置上，同时观想自己的本尊（deity）在那里以光焰的形式照耀着。如果把注意力集中在心源处，就应该观想八瓣的莲花；如果把注意力集中在梵穴处，同样也应该观想八瓣的莲花，但也有说法说，那里的莲花由一千个花瓣（sahasradala）或是由一百二十五个小花瓣组成。
在这样的专注中，必须冥想自己并非是独立于本尊的存在，要冥想那团光焰代表的是自己的阿特曼（真我）。换句话说，就是要冥想“我即是他”。经文中说，遍在的梵其本身在心源处作为“我-我”而闪耀着，它是心智的见证者。所以，如果有人参问“我是谁？”，那么“他”（本尊或阿特曼）就会作为“我-我”在心源处的莲花中闪耀（跳动）。这样去修也算是冥想，而且比冥想“我即是他”要好得多。人们可以实践任何他认为更容易上手的法门。通过练习这类冥想，他会变得不知道自己、不知道自己在做什么，心会沉浸在真我中。若处在连脉搏也消失了的细腻状态，便处在了三摩地的状态。只是，在那种状态下，必须防止睡着。如此才能获得无上的妙乐。如果有人每天有规律地这样修行，神会保佑他走上至高无上的道路，在这条道路上，他将获得圆满的平静。关于八支瑜伽的基本分支，有很多详尽的论述，这里只写了关键的部分。任何人若希望了解得更多，都必须求助于有经验的瑜伽士，详细地向其求教。
阿唵诵（pranava）指的是诵念由三个半字符组成的OM声，即A、U、M和M的半个字符。其中A代表清醒状态、粗重身和创造；U代表梦境状态、精微身和维系；M代表深度睡眠状态、在睡眠中休息的自我、因基身和消亡。半个字符代表的是“第四态”，即真我的本然状态。超越此一状态的则是纯粹极乐的状态。禅修中能获得“第四态”，那是一个人的真实状态，它本身包含了A、U、M和那半个字符，因此被称为“万音皆寂的状态”；它也被称为“无声持诵”或“不二持诵”，是所有诵念的精髓。正是为了获得OM声的这种真实体验，才规定了要在“撤感”（pratyahara）阶段进行默诵。
“个体灵魂通过冥想那永恒闪耀着光芒、拥有闪电般辉煌、栖息在心源处八瓣莲花上、大小如拇指并被称为kailasa、vaikunta和paramapada①的真谛，获得了灵性觉知的不朽。”建议求道者根据这段文字来进行冥想。安住在真我中可能会出现不稳定的感觉，冥想者和他所冥想的对象之间也会出现分离感。这里建议求道者冥想自己的真我，因为那个作为“我-我”而跳动的火焰就是真我。因此，对这段经文不必有任何怀疑。在所有形式的冥想或禅定中，刚才描述的“冥想真我”或“禅定于真我”（atma dhyana）是最好的。如果做到了这一点，就无需再尝试其他形式的冥想，因为所有冥想都包含在其中了。其他形式的冥想只是为了帮助在此一冥想中取得成功。采用哪种冥想方式取决于各人心的成熟度。尽管各种冥想方式看似不同，但它们都汇聚在同一个点上；对此无需怀疑。“认识自己的真我就是认识神。不了解冥想者的真实本性，却把神当作不同于自己真我的外物来冥想，就像用脚去丈量自己的影子一样。在你继续丈量的同时，影子也在越退越远。”经文里是这么说的。因此，冥想真我是最好的，因为唯有真我才是诸神的“至高之我”。
① kailasa、vaikunta和paramapada被认为是湿婆的居所，毗湿奴和他的配偶如拉克希米的居所，以及毗湿奴的终极住所。
第十章
八支智慧
本章介绍了智慧道（jnanamarga），通过认识到“至高”是独一的、不可分割的，从而实现“了悟真我”（Self-Realization）。
对“八支智慧”（jnana ashtanga）的各个阶段进行详细地描述，如“戒”（yama）和“守戒”（niyama）等等，超出了这本小著作的范围。在这条道路上，呼气意味着放弃名与形、放弃身体、世界——包含这两方面的弃舍；吸气则代表吸入（掌握）“存在”（sat）、“能知”（chit）、“极喜”（ananda），以及遍布着名字和形象的各方各面。屏气是保留它们，吸收所吸入的东西。“撤感”（pratyahara）是时刻保持警觉，以防那些被摒弃的名字和形象再度侵入心中。“定心”（dharana）则是通过坚守已掌握的见地，即“真我即‘存在-能知-极喜’”，从而把心保持在心源处，使之不游离。“禅定”（dhyana，冥想）是一种稳定的安住，就像在参问“我是谁”时一样，通过让这具五鞘之躯的尸体静止不动，从而安住于自己的本来面目（aham swarupa）并自然地体验到“我-我”。这种对呼吸的控制不需要遵守如瑜伽体位（asanas）等的规定，可以在任何时间、任何地点进行练习。主要目的是将心专注于在上主脚下作为真我而闪耀的心源处，并且永远不忘记“他”。忘记真我是一切痛苦的根源——前贤们说，对追求解脱的求道者来说，这种忘记等同于死亡。也许有人会问，胜王瑜伽（Rajayoga）中常规的控息法是否并非必要？对此的回答是：它是有用的，但它的价值仅限于练习胜王瑜伽期间，而“八支智慧”中的控息法则是一种永久性的助益。这两种控息法的目的都是为了忆念真我、让心平息。因此，在通过“八支智慧”中的控息法或参问真我使心沉寂于心源处之前，常规的瑜伽控息法仍有必要；此后，就不再需要它了。“无作意全然屏息”（kevala kumbhaka）类型的控息法具有这样的特点：即便不控制吸气和呼气，呼吸也会在心源处沉寂。人们可以自由选择，采用瑜伽的方法或是智慧的方法。
所有经文都旨在控制心，因为摧毁了心即是“解脱”（moksha）。瑜伽的方法是通过控制呼吸来实现的，而智慧的方法则是，将万事万物视为真理的一种展现形式，或者视为是不可分割的一体之梵（Brahman）。至于求道者会被这两条道路中的哪一条吸引，取决于他的成熟程度。智慧道就像是用一捆草来驯服一头不羁的公牛，而瑜伽道则像是通过毒打和给其套上套索来驯服。这是那些深谙此道的人说的。完全具备资格的人通过控制自己的心，将其安住在吠檀多的真理中，从而了解到真我的确切本质，并视自己的真我及一切为梵，以此达至目标；资质稍逊的人则通过控制呼吸和长时间地安住于真我，从而将心固定在心源处；资质较差的人则需要通过控制呼吸等等方法来攀升至更高的阶段。有鉴于此，控制心的瑜伽被归类为属于智慧道的八支和属于瑜伽道的八支。练习控制呼吸的话，直至达到“无作意全然屏息”，就足够了。
以虔爱的方式持续地进行禅定（dhyana），这样也可以直接达到三摩地（samadhi）的状态。即便不控制呼气和吸气，结合了参问真我的“无作意全然屏息”也是帮助达到此一状态的手段。如果这种状态对一个人来说很自然，那么即使处于日常的世俗活动中，也可以随时练习，无需为它寻找一个特殊的场所。只要觉得合适，就可以练习。如果心逐渐消陨，其他事情的来来去去也就无所谓了。在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中，上主黑天（Lord Krishna）说，虔爱者比瑜伽士更高级，解脱的方法是虔爱，这种虔爱表现为对唯一真实的真我进行持续或长时间的安住。因此，如果我们不管用何种方式，强而有力地让心得以休歇于“他”，那么，又还有什么其他事情值得操心呢？
第十一章
出离
这一章讲述的是，完全摒弃心念被认为是唯一真正的出离（sannyasa）。
出离或弃世（sannyasa），并不是抛弃外在的事物，而是抛弃自我。对这样的弃世者（sannyasins）来说，独处跟忙忙碌碌的生活之间没有区别。智仙瓦西斯塔（Rishi Vasistha）说：“就像一个心事重重之人意识不到眼前的事物一样，圣人虽然从事工作，却并非行为的做者，因为他的心沉浸在真我之中，没有自我的冲动。就像一个人明明躺在床上，却梦见自己从悬崖上一头栽了下去，同样地，无明中人尽管可以在孤独中进行深度的禅修，但自我仍然存在，他并未停止成为所有行为的做者。”
第十二章
结论
我们有能力选择简单且营养的饮食，并通过认真不懈的努力，停止一切源自自我的心理活动，从而根除一切痛苦的根源——自我。
如果没有自我，还会有挥之不去的念头吗？或者，如果没有这些念头，还会有幻觉吗？
因此，要不断地安住于真我，获得无上的解脱之乐。这就是这部作品的主旨。
III
教言花冠
（upadesa manjari）
祈请文
我寻求庇护于神圣的拉玛那的足下，他虽全然超脱，却执行了创造、维系和毁灭的全部工作，并且，他让我们明白何为真实，从而保护了我们。愿我能如实地记录下他的话语。
作品的重要性
向着薄伽梵·室利·拉玛那·玛哈希的神圣莲足下献上礼拜，他是无始无终的至高无上的梵，即“存在-能知-极喜”（Sat-Chit-Ananda）的化身。为了利益那些在解脱的求索者中居于首位、备受博学者敬仰之人，我汇集了薄伽梵的教诲之花（upadesa manjari），让他们可以用其庄严自己并获得救赎。
本书是那位伟大的灵魂室利·拉玛那·玛哈希不朽话语的缩影，他的教导彻底驱散了我这个谦卑之人的疑虑和谬见，犹如太阳驱散了黑暗。
本书的主题是“永恒之梵”，它作为所有吠陀（Vedas）和阿伽摩①（Agamas）的顶点与核心而璀璨。
① 在印度教文化中，Agamas 是一套重要的宗教文献，主要围绕特定的神祇，如湿婆、毗湿奴等，提供详细的宗教仪式、神像崇拜、寺庙建造和哲学理论指导。这些文本为印度教的祭祀活动和寺庙服务提供了系统的规范和指导。Agamas 与印度教的另一大经典体系——吠陀（Vedas）相辅相成。吠陀主要涉及宗教诗歌、祭祀仪式和哲学思想，而 Agamas 更专注于具体的祭祀实践和仪式细节，尤其是关于神的具象崇拜和寺庙的具体管理。
那无与伦比的“了悟真我”（atmasiddhi，Self-realization），受到所有奥义书的赞美，是所有知梵者（brahmavids）所追求的至高善，也是本作的主题。
第一章
教导
（Upadesa）
- 自性上师（Sadguru）的标志是什么？
稳固地安住于真我中，平等地看待一切，在任何时候、任何地点、任何环境下都保持着坚定的勇气，等等。
- 真诚的弟子（sadsishya）有哪些特征？
强烈地渴望能够消除痛苦、获得安乐，以及对所有世俗享乐持有深深的厌恶。
- 教导（upadesa）的特点是什么？
“教导”，也就是“upadesa”一词的意思是“靠近地方或座位”（upa – 靠近，desa – 地方或座位）。上师则是sat、chit 和ananda（存在、能知和极喜）这三个词所指示的那个的化身，他能遏制弟子因执取感官对象之相而偏离其真实本性并受喜怒哀乐的困扰和折磨，他能阻止弟子不再继续滑向这个方向，并让他们稳固在自己的真实本性之中，与本性不分彼此。
此外，“upadesa”也有“将远处的物体呈现在近前”的意思。它让弟子明白，他认为遥远且与自己不同的梵，其实近在咫尺且与自己无异。
- 有观点认为，上师即是弟子的真我（atman），如果真的如此，那么另有观点认为——无论弟子学识多深或拥有何种神通，没有上师的恩典就无法了悟真我（atmasiddhi）——其背后的原理是什么？
虽然在究竟的真理中，上师的状态就是我们的本来面目，但由于无明而变成了个体灵魂（jiva）的真我，在没有上师恩典的情况下很难认识到自己的真实状态或本性。
只要真正的上师在场，心的任何波动（vritti）皆可被制服。如果他对那些傲慢地声称已见识过学问海洋的彼岸，或自负地声称可以完成几乎不可能完成的壮举的人说：“是的，你学到了所有该学的，但你学到（了解）自己了吗？你能做到几乎不可能做到的事情，但你看到自己了吗？”他们将会（羞愧地）低下头，沉默不语。由此可见，只有通过上师的恩典，而非其他任何成就，才有可能认识自己。
- 上师恩典的标志是什么？
它超越了语言或思维。
- 既然如此，为什么说弟子是在上师的恩典下认识到自己的真实本性的呢？
这跟大象在梦中看到一头狮子而惊醒过来是同样道理。正如大象一看见狮子便会被惊醒，弟子也一定会在上师慈悲的恩典之视下，从无明的睡眠中醒来，进入净觉（vijnana）的清醒。
- 真正的上师，其本质上即是万物之主（Sarveshwara），这一说法的意义何在？
对于那些渴望达到净觉或神性（Ishwara，遍在之神）状态的个体灵魂，当他始终以此为目标进行虔诚的修行，且其修行达到成熟阶段时，作为这个个体灵魂的见证者且与之一体的主，便会借助“存在-能知-极喜”（sat-chit-ananda）的帮助化现为人形。他的三种自然特征以及他慈悲化现出来的具体形象和名字，会以加持弟子为幌子，将弟子融入自身。根据这一教义，上师确实可以被称之为主。
- 那么，一些伟大的人是如何在没有上师的情况下获得智慧的呢？
对于少数成熟的人来说，主以智慧之光的形式显现，并传授他们对真理的认知。
- 虔敬（bhakti）和湿婆细辨派（Saiva Siddhanta）指出的道路，其目标是什么？
目标就是认识到这样一个真理：所有以无私的虔敬心，借助三种得到了净化的工具（身、语、意），以主的仆人的身份执行的一切行为，都变成了主的行为，并且从“我”和“我的”的感觉中跳脱出来。这也是湿婆细辨派的论者所奉行的真理，被称为“至高虔敬”（parabhakti）或“活在为神的服务中”（irai-pani-nittral）。
- 智慧道（path of Jnana）或不二论之路（Path of Vedanta）的目标又是什么？
目标是认识到我与遍在之神（Ishwara）无别，并从行为做者（kartritva, ahamkara）的感觉中解脱出来。
- 怎么能说这两条道路（虔敬道和智慧道）的目标是一致的呢？
无论采用何种方式，目的都是要摧毁“我”和“我的”的感觉，而这两者又是相互依存的，摧毁其中任何一者都会导致另一者的毁灭；因此，为了达到离言绝思的寂静之境，无论是去除“我”的感觉的智慧道，还是去除“我的”的感觉的虔敬道，都足够了。因此，毫无疑问，虔敬道和智慧道的目标是一致的。
注解：
只要“我”仍然存在，那必须接受，主也存在。如果有人希望较为容易地恢复现已失去的与神合一（sayujya）的至高状态，那就应该接受此一结论。
- 自我（ego）的特征是什么？
以“我”的形式存在的个体灵魂就是自我。而真我，其本质上是“能知”（chit），它没有“我”的感觉。身体若没有知觉，同样也就没有“我”的感觉。在有觉知和无觉知之间，神秘地出现了一个虚幻的自我，它是一切烦恼的根源，直到不管用何种手段将之摧毁，真正存在的东西便会如其本来地呈现。这被称为“解脱”（moksha）。
第二章
实践
（Abhyasa）
- 修行的方法是什么？
试图实现“了悟真我”（Self-realization）的人，由于其真我与他自己并无不同，同时也没有什么比他自己更重要或更高的东西需要他去了悟，而且，“了悟真我”也只是了悟其自己的真实本性而已，因此，寻求解脱的人通过区分永恒与变易，从而，无有疑惑、无有错谬地认清自己的真实本性，并且不偏离自己的本然状态。这便被称为“智慧之修行”，也即是通向“了悟真我”的探究之道。
2.任何求道者都能走上这条探究之路吗？
这条道路只适合成熟的灵魂。其余人应该根据自己的心的状态，遵循不同的方法。
- 其他方法是什么？
它们是：赞颂（stuti）、持咒（japa）、禅定（dhyana）、瑜伽（yoga）、智慧（jnana）等。
(i) “赞颂”是怀着深厚的虔诚之情来歌颂上主。
(ii) “持咒”是在心里或口中念诵神的名字或像Om这样的神圣咒语。在实践“赞颂”和“持咒”的方法时，心有时会集中（闭合），有时会分散（敞开）。对于遵循这类方法的人而言，心的变化可能并不明显。
(iii) “禅定”指的是带着虔诚之情来从事持咒（japa）等。在这种方法中，很容易了解到心处于何种状态。心不会同时集中和分散；在禅定中，心不会接触感官对象，而在接触感官对象时，心又不在禅定中。因此，处于这种状态的人可以在此时此刻观察心的变化，并通过阻止心去想其他念头，将其固定在禅定中。当处于安住于真我的状态（字面意思是，处于“那个”的形态，tadakaranilai），便意味着达到了完美的禅定。
由于禅定以极其精细的方式在心之源头发挥作用，因此不难察觉到心的起伏。
(iv) “瑜伽”（yoga）：呼吸的源头与心的源头相同，因此，任何一方的止息都会轻而易举地导致另一方的止息。通过呼吸控制（pranayama，控息法）来静心的修行被称为“瑜伽”。
瑜伽士将心专注在如顶轮（sahasrara，字面意思为“千瓣莲花”）等脉轮中心，从而可以在觉察不到自身身体的状态下保持任意时长。只要这种状态持续，他们就会沉浸在某种喜悦之中。但当已经平静的心再度活跃，又会陷入世俗的思绪。因此，每当心向外扩张，就需要借助禅定等来训练心。如此这样，心便会达到一种既不沉寂也不活跃的状态。
(v) “智慧”（jnana）是通过不断修习禅定或参问（vichara），使心呈现出真我的形态，从而令心消亡。心的消亡是一种一切造作止息的状态。在这种状态中站稳脚跟的人永远都不会偏离自己的真实状态。“静默”（mauna）和“无为”（inaction）这些术语专指此种状态。
注解：
(1) 所有修行都仅仅是在心专注于客体对象的情况下进行的。由于所有的心理活动，如记忆、遗忘、渴望、憎恨、喜欢、厌恶等，都是心的变化，它们不可能是一个人的真实状态。而简单、不变的本然存在才是一个人的真实本性。因此，了解自己存在的真相并成为它，就是所谓的“脱缚”或“解结”（granthi nasam）。在牢固地达到心之平静状态之前，练习坚定不移地安住于真我，并且保持心不受各种念头的污染，对求道者来说至关重要。
(2) 虽然让心获得强度的修炼方法有很多，但它们都能达到同样的目的。可以看到，不管是谁，只要将心专注在任何对象上，在所有心的波动（vritti）停止之后，最终都会仅仅作为那个对象而存在。这就是所谓的“禅定成就”（dhyana siddhi）。那些遵循探究之路的人会认识到，探究真我到最后，最终留下来的心，就是梵；而那些修习禅定的人则会认识到，禅定到了最后，最终留下来的心，就是禅定的对象。无论哪种方法，结果都一样，因此，求道者的责任是不断练习这两种方法中的任何一种，直到达至目标。
- “静止”（being still）的状态是一种需要付出努力的状态，还是一种毫不费力的状态？
“静止”的状态并不是一种毫不费力的懒散状态。所有通常被称为“努力”的世俗活动都是在心的一部分的帮助下，并且在频繁中断的情况下进行的。而“与真我交互”（atma vyavahara）或“内在地保持静止”则是一种彻底投入的活动，是全心投入的，无有间断。
摩耶（maya，幻觉或无明）无法被任何其他行为给摧毁，但通过这种被称为“静默”（mauna）的完全投入的行为，它可以被彻底摧毁。
- 摩耶（maya）的本质是什么？
摩耶（maya）让我们以为无处不在，无所不包，遍及一切处并且自明闪耀的“真我”、“实相”并不存在；摩耶让我们以为个体灵魂（jiva）、世界（jagat）和神（God，para）是存在的，而这些已经被最终证明，无论何时何地都不存在。
- 既然真我全然自发地在闪耀着光辉，为什么它没有像世界上其他的事物那样普遍地被所有人认识呢？
无论于何处，去认识特定的客体对象，都是真我认识了处于那些客体对象形态的自己。因为所谓的觉知或觉察，只是真我之力（atma shakti）的表达。真我是唯一有觉知的东西；除了真我之外也没有其他东西。假如除真我之外还有其他东西，那它们一定都是无知觉的，因此它们既不能认识自己，也不能相互认识。正是因为真我并未以这种方式认识自己的真实本性，所以它貌似以个体灵魂的形态沉溺并挣扎在生死轮回的大海之中。
- 尽管上主无所不在，但从像“藉由他的恩典来庄严他”这样的经文看来，“他”只能通过他的恩典才能被认识。那么，个体灵魂如何在没有上主恩典的情况下凭借自己的努力实现“了悟真我”呢？
因为上主代表的是真我，而恩典指的是上主的临在或启示，所以上主没有任何时候是不为人知的。如果太阳的光线对猫头鹰来说不可见，那一定是猫头鹰的错，而不是太阳的错。同样地，无明中人对始终具有觉知性质的真我一无所知，这难道不是他们自己的过错吗，怎么会是真我的错呢？正因为恩典即是上主的本性，所以上主被广为人知地称呼为“圣恩”。因此，上主，其本质上就是恩典，他无需要赐下恩典，也没有一个特定的时间来赐予他的恩典。
- 身体的哪个部位是真我的居所？
通常认为是胸部右侧的“心源处”（hrdayam）。这是因为当我们提到自己时，通常会指向胸部的右侧。也有人说真我居于顶轮（sahasrara，千瓣莲花）。但如果真是这样，我们睡觉或晕倒时，头部就不应该向前倾倒。
- “心源处”本质上是什么？
描述“心源处”的经典是这么说的：
在两乳之间，胸部下方，腹部上方，有六个不同颜色的器官①。其中一个类似睡莲的花蕾，位于右侧两指宽的位置，那就是“心源处”。它是倒置的，内部有一个微小的孔，是充满欲望的黑暗（无明）之所在。所有的脉（nadis）都依赖于它。它是命力、心和觉知之光的居所。
① 并非指脉轮。
不过，尽管如此描述，但“心源处”（hrdayam）这个词指的就是真我（Atman，阿特曼）。由于它是用“存在”（sat）、“能知”（chit）、“极喜”（anandam）、“永恒”（nityam）和“圆满”（purnam）等词汇来描述的，所以它并没有如“内外”或“上下”之分。那种离言绝思的平静状态被称为是真我的状态。若它被如实地了悟，就没有必要讨论它具体在身体的内部或外部的哪里了。
- 为什么即使在没有接触外物的情况下，心中也会冒出跟各种物体有关的想法？
所有这些想法都是由于“业行”（purva samskaras，先前行为的印记）引起的。它们只出现在已经忘记了自己真实本性并变得外在化的个体灵魂（jiva）中。每当感知到特定事物时，都应该反问：“是谁看到了它们？”；如此这些想法将立即消失。
- 认知三要素（即认知者、被认知者和认知本身），在深睡、三摩地等状态中并不存在，它们是如何在真我中（在清醒和梦境状态中）显现出来的？
从真我中依次产生了：
(i) 明觉（chidabhasa），这是一种光亮。
(ii) 个体生命（jiva），或观察者，或第一个概念。
(iii) 现象界，即世界。
- 既然真我没有“知”与“无知”、“明”与“无明”之分，又怎么能说它以觉知的形态遍布了整个身体，或赋予了感官以觉知呢？
智者说，各种脉络（nadis）的源头与真我之间有着某种连接，那就是心源处的结。这种无情与有情之间的连接将一直存在，直到借助净觉（vijnana）将其切断。正如细微且无形的电力能通过电线传导并完成许多奇妙的事情一样，真我之力也通过脉络传导，遍布全身，赋予感官以觉知，如果这个结被切断，真我将保持其始终如一的状态，不具有任何三德的属性（萨埵、罗阇和多磨属性）。
- 真我，作为纯粹的觉知，怎么会与相对的觉知，也就是“认知三要素”（认知者，被认知者，认知本身）之间有连接呢？
这在某种程度上，跟下一段所展示的电影放映过程类似。
正如只要胶片透过镜头将影像投射到银幕上，画面就会出现，同样地，只要还有残余的潜在心理印记（余习），现象世界就会出现在个体生命的清醒和梦境状态中；又如，镜头将胶片上的微小斑点放大到巨大的尺寸，并在一秒钟内展示出许多画面，同样地，心也将如嫩芽般微小的习气放大成树状的诸多念头，并在一秒钟内展现出无数世界。再如，当没有胶片时，只有灯光可见，同样地，在深睡、昏厥和三摩地状态中，当没有了以习气形式存在的心的波动（vritti），就只有真我独自闪耀而没有“认知三要素”（没有认知者、被认知者和认知本身）。又如灯光照亮了镜头等，却不受影响，而真我照亮了明觉（chidabhasa）、自我、世界等，却也不受影响。
| 电影 | 真我 | |
| 1 | 设备内部的灯 | 真我 |
| 2 | 灯前的透镜 | 靠近真我的纯净（萨埵的）心 |
| 3 | 一系列（单独画面）组成的电影 | 由微细念头组成的潜在习气流 |
| 4 | 灯、透镜和透过透镜的光，这些共同形成了聚焦的光线 | 真我、心和心光，这些共同构成了观察者或个体生命（jiva） |
| 5 | 透过透镜并落在屏幕上的光 | 从心中散发，透过感官并照在世界上的真我之光 |
| 6 | 出现在屏幕光线中的各种画面 | 在世界之光中作为感知对象被感知到的各种具有名称的形形相相 |
| 7 | 使电影得以运转的机制 | 使心的潜在习气得以显现的神圣法则 |
- 什么是禅定？
禅定就是安住在真我中，丝毫不偏离自己的真实本性，也感觉不到自己在禅定。由于在这种情况下，人完全意识不到各种状态（醒着、做梦等）的不同，因此这种情况下的睡眠（有显著区别）也被视为禅定。
- 禅定和三摩地有什么区别？
禅定是通过在心上刻意的努力来实现的；三摩地则不需要这种努力。
- 禅定需要注意哪些因素？
对一个安住在真我（atma nishta）中的人来说，重要的是要确保自己丝毫不偏离这种专注。如果偏离了真我，他可能会在眼前看到明亮的光辉等，或听到（不寻常的）声音，或把出现在自己之内或之外的神的幻象视作真实。他不应该被这些给迷惑，从而忘记自己的本来面目。
注解：
(i) 如果把浪费在思考跟真我无关的外物上的时间，用于参问真我，那么能在很短的时间内实现“了悟真我”。
(ii) 在心稳定于自身之前，某种“熏修”（bhavana，怀着深厚的情感和宗教情怀对人格化的神或女神进行观想）是必不可少的。否则，心会经常受到杂念或睡意的侵扰。
(iii) 不需要将所有时间都花在练习“我是湿婆”或“我即梵”等被视为“无相崇拜”（nirgunopasana,冥想无相之梵）的熏修（bhavana）上，一旦通过这种冥想（upasana），心有了力量，就应该实践探究真我这样的方法。
修行（sadhana）的卓越之处在于不给心的任何波动（vritti）留出空间。
- 修行者（sadhaka）应遵循哪些行为准则？
在饮食上要适度，睡眠上要适度，言谈上也要适度。
- 应该修行多久？
直到心能够毫不费力地达到摆脱概念的本然状态，即直到“我”和“我的”的感觉不复存在。
- 独居（ekanta vasa）的意义是什么？
因为真我无所不在，所以它没有特定的独居之所。摆脱心的各种波动（vritti）即被称为“独居”。
- 明辨真妄（viveka）的标志是什么？
明辨真妄的美妙之处在于，一旦领悟了真理，就能不被幻觉迷惑。只有在至高无上的梵中还看到有些许差别的人，才会感到恐惧；只要还有“身即我”的想法，那么无论他是谁，都不可能成为真理的了悟者。
- 如果一切都根据过去的业（prarabdha，人类过去行为的结果）而发生，那么人该如何克服禅定（dhyana）上的障碍呢？
宿业（prarabdha）只跟向外的心有关，而跟向内的心无关。探寻真我之人，无惧任何障碍。
- 出离/弃世（sannyasa）是否是稳定地安住于真我（atma nishta）的必要条件之一？
为摆脱对身体的执著所做的努力，实际上是为了安住于真我。只有在思想和探究上足够成熟，才能消除对身体的执著，跟“四行期”①（ashramas）的任何阶段，比如作为“梵行期”的学生（brahmachari）等等无关。因为执著是在心中的，而生活的不同阶段则跟身体有关，那么，身体处于的不同阶段如何能消除心中的执著呢？由于思想和探究上的成熟与心有关，因此只有通过对同一个有执著的心进行探究，达至这种成熟，才能消除那些由于不明真相而悄然渗入的执著。但是，由于“遁世期”（sannyasashrama）是离于贪染（vairagya）的手段，而离贪是探究真我的手段，因此，从某种意义上讲，加入修行者的行列可以被视为是借助离贪进而进行探究真我的一种手段。但与其在未准备好的情况下就加入修行团体而浪费生命，倒还不如继续过家庭生活。为了把心固定在作为其真实本性的真我上，必须将其从谬见（sankalpas）和猜疑（vikalpas）的稠林中分离出来，也就是在心上出离于生死轮转（samsara）。这才是真正的修行。
① 印度教教徒修行分为四个阶段，又称“四行期”（Ashrama）。第一阶段（Brahmacharya，梵行期）始于童年，其间要接受宗教老师的辅导。第二阶段（Grihastha，家住期）要过世俗生活，娶妻生子。第三阶段（Vanaprastha，林栖期），等孩子长大，要去印度教修行场所进行修行或传教。第四阶段（Sannyasa，遁世期）已是老年，要断绝与尘世一切关系，云游四方，靠接受施舍为生。Brahmacharya是“四行期”的第一阶段，称为“梵行期”，这个人生阶段的特点是严格的独身，离开父母在森林中侍奉一位老师学习吠陀和瑜伽，须严格禁欲和戒酒素食。
- 有一条既定的规律是，只要还有一丝“我是做者”的想法，就不可能实现“了悟真我”。但是，一个居家生活的求道者，在没有了做者感之后，能够妥善地履行其家庭职责吗？
既然没有任何定律规定，行为必须依赖于“我是做者”的做者感，那么没有必要怀疑在没有做者或没有作意的情况下，行为是否会发生。尽管在他人眼中，政府财政部门的官员可能整天都在认真负责地履行着自己的职责，但其在履行职责时可以不带执著，他认为：“我跟这些钱其实没什么瓜葛”，并且心中也没有参与感。同样地，一个有智慧的居家求道者，也可以像别人手中的工具一样，根据自己过去的业力，不带执著地履行各种家庭职责。行为和智慧并不是彼此的障碍。
- 一位居家的智者，如果他不关心身体是否舒适，那他对他的家庭有什么用？他的家庭对他又有什么用？
尽管他完全不关心自己身体的舒适度，但如果由于他过去的业，他的家庭不得不靠他的努力来维持生计，那么，他可以被视为是在为他人服务。如果问到这位智者从履行家庭职责中得到了什么好处，那么可以回答说，由于他已经达到了完全圆满的状态，这已经集合了一切好处，也是最高的善，所以，他不会从履行家庭职责中得到更多好处。
- 如何在各种事情接踵不断的家庭生活中，达到“无波动”（nivritti）和心的平静呢？
由于智者的行为活动只存在于旁人眼中，而不存在于自己眼中，因此，尽管他可能正在完成大量的任务，但他实际上什么也没做。因此，他的行为活动不会妨碍他的无为（inaction）和心的平静。因为他知道，所有的活动都是在他的临在中发生的，而他什么也没做。因此，他将一直是所有发生活动的沉默的见证者。
- 正如圣人过去的业是他现在行为的起因，那他现在行为所产生的习气（vasanas）难道不会在未来附著在他身上吗？
只有摆脱了所有潜在习气（vasanas）的人才是圣人。既然如此，业力的趋势又怎么会影响到对行为完全没有执著的人呢？
- “梵行期”（brahmacharya）的意义是什么？
只有对梵的探究才算得上是梵行。
28.按照“四行期”（ashramas）进行的梵行会是获得智慧的一种手段吗？
由于获得智慧的手段有很多，比如调伏感官等，都包含在“梵行期”（brahmacharya），因此那些处于梵行期的学生（brahmacharins），他们所从事的修行非常有利于让其取得进步。
- 一个梵行期（brahmacharya）的学生可以直接进入“遁世期”（sanyasa）吗？
那些有能力的人，无需按照规定的顺序正式进入梵行期等各阶段。一个已经了悟其真我的人，不会区别对待“四行期”中的各个生活阶段。因此，“四行期”中的任何一个阶段都不会帮助他或妨碍他。
- 若一个修行人（sadhaka）不遵守种姓制度和“四行期”的规则的话，会失去什么吗？
由于修习（anusthana，即实践）智慧是其他一切修行的最高目标，因此，没有任何规定说，如果一个人处在“四行期”的某一个阶段并且不断地汲取智慧，他就必须遵守为此一“四行期”阶段所制定的规则。如果他遵守了种姓制度和“四行期”的规则，那他这样做是为了利益全世界。他不会因为遵守规则而得到任何好处，他也不会因为不遵守规则而失去任何东西。
第三章
体验
（Anubhava）
- 什么是觉知之光？
它是自明自耀的“存在-能知”（sat-chit），它向观看者揭示了内在和外在的充满了名字和形象的世界。这种“存在-能知”，其存在的真实性可以通过被它照亮的对象推断出来，但它本身不会成为觉知的觉知对象。
- 什么是“净觉”（vijnana）？
它是修行者体验到的“存在-能知”的宁静状态，就像无波的大海或不动的虚空。
- 什么是“极喜”？
“极喜”是指在没有任何活动，类似于深度睡眠的“净觉”（vijnana）状态下体验到的喜悦（或平静）。这种状态也被称为“纯粹无分别”（kevala nirvikalpa）。
- 什么是超越“极喜”的状态？
那是在绝对静止的状态下找到的心的不间断的平静状态，被称为“醒着的沉睡”（jagrat-sushupti），类似于无活动的深度睡眠。在这种状态下，尽管身体和感官有行为活动，但没有对外的觉察，就像沉浸在睡眠中的孩子（他不会意识到母亲给他的食物）。处于这种状态的瑜伽士，即使处在行为活动中，也是无为的。这种状态也被称为“自然无分别三摩地”（sahaja nirvikalpa samadhi）。
- “运动和不动的世间万物，都依赖于我自己”，这种说法的依据是什么？
真我，指的是展现出了具体显现的本然存在。只有当深度睡眠状态下潜藏的能量以“我”的概念出现后，所有客体外物才会被体验到。真我作为能感知的那个，存在于所有感知中。若“我”不存在，就看不到任何客体外物。基于所有这些理由，可以毫无疑问地说，一切都来自真我，又回到真我。
- 既然到处都能实际观察到无数的身体，以及使它们有了生命活力的自我，那怎么能说真我只有唯一的一个呢？
如果接受了“我是身体”的观念，那么自我就有很多个。这种想法消失的状态才是真我，因为在这种状态下没有其他的客体对象。正因为如此，真我才被视为是唯一的。
- “梵（Brahman），能够被心理解，也不能被心理解”，这种说法的依据是什么？
它不能被不纯净的心理解，但可以被纯净的心理解。
- 什么是纯净的心，什么又是不纯净的心？
当梵的无法定义的力量从梵中分离出来，并与明觉（chidabhasa）结合而呈现出各种形态时，它被称为不纯净的心。而当它通过明辨从明觉中解脱出来，即摆脱了“明”或“投射”（abhasa）时，它就被称为纯净的心。其与梵的结合状态就是对梵的理解；反之，相伴于明觉的能量，被称为不纯净的心，其与梵分离的状态就是不理解梵。
9.是否有可能在身体还存在的情况下，克服据说会持续到身体结束时的业力（prarabdha）？
可以的。如果业力所依赖的媒介（行为者），即在身体与真我之间的、已经产生的自我，融入其源头并丧失其形态，那么依赖于它的业力还会单独存在吗？因此，没有“我”，就没有业力。
- 既然，真我既是“存在”（sat），又是“能知”（chit），那么，为什么还要将其与存在或不存在、有感知或无感知的事物区分开来呢？
虽然真我是真实的（存在的），而且它包含了一切，但它容不下关于其真实性或非真实性的二元对立的各种讨论。因此，我们说它不同于真实（存在）与虚幻（不存在）的事物。同样地，尽管它是能知的，但由于没有任何东西可以让它知道，也没有任何东西可以使它被认知，所以说它不同于有感知和无感知的事物。
第四章
成就
（Arudha）
- 智慧成就的状态是什么？
那就是坚定且毫不费力地安住于真我，其中已与真我合二为一了的心，随后不会再度出现。也就是说，就像每个人在想到自己的身体时，通常都会自然而然地有这样的想法：“我不是山羊，也不是牛，更不是其他动物；我只是一个人类。”同样地，当他有这样的想法：“我不是从粗重的身体到精微的声音（nada）之间的任何基本元素（tattwas），而是‘存在的、能知的和极喜的’真我，是与生俱来的‘真我之智慧’（atma prajna）。”如此这样，就可以认为他获得了稳固的智慧。
- 智者（jnani）属于智慧的七个阶段①（jnana bhoomikas）中的哪个阶段？
他属于第四阶段。
① 智慧的七个阶段（jnana bhoomikas）是：
- 渴望觉醒（subheccha）
- 深入探究（vicharana）
- 心识细薄（tanumanasa）
- 了悟本性（satwapatti）
- 离于执著（asamsakti）
- 超越体验（padarthabhavana）
- 超越位，超越醒、梦、睡三种状态（turyaga）
那些达到最后四个阶段的人分别被称为：知梵者（brahmavit）、优秀知梵者（brahmavidvara）、卓越知梵者（brahmavidvariya）和最卓越知梵者（brahmavid varistha）。
- 既然如此，为什么还要设置出比它更高的三个阶段呢？
第四至第七阶段是根据“现世解脱者”（jivanmukta）的不同体验而设立的。它们不是智慧和解脱的状态。就智慧与解脱而言，这四个阶段之间没有任何区别。
- 既然所有四个阶段的觉悟者都是解脱的，那为什么唯独第七个阶段的觉悟者被盛赞为“最卓越者”（varistha）呢？
“最卓越者”之所以备受赞颂，并非由于他的极乐体验有所不同，而是由于他凭借前世积累的特殊功德，使这一共同体验更加卓越。
- 既然没有人不渴望体验恒久的极乐，那么为什么所有的智者（jnanis，处于智慧的第四个阶段的觉悟者）都没有达到“最卓越者”（varistha）的境界呢？
这并非仅靠渴望或努力便能达到。其成因是业力（prarabdha）。即使在第四阶段，自我也已随其根源消亡，那么在此阶段之后，还会有任何人去渴望或努力点什么吗？只要他们仍在努力，就还不能被称为“智者”（jnanis）。那些特别提到“最卓越者”（varistha）的圣典（srutis）中，难道就认为其下三个阶段的觉悟者都是未觉悟之人吗？
- 既然有些经典说，最高的状态是感官和心完全被摧毁的状态，那么这样的状态怎么可能与拥有身体、拥有感官上的体验相互兼容呢？
如果最高的状态果真如此，那就跟深度睡眠的状态没有任何区别了。此外，如果这种状态仅在某一时刻存在，而在另一时刻不存在，又如何能被称之为“本然状态”呢？如前所述，这种状态可能会根据某些人的业力（prarabdha），出现在他们身上，维持一段时间或维持到死亡。然而，这并不能就被视为最究竟的状态。如果可以，那就意味着所有伟大的灵魂和上主，也就是撰写了吠檀多经典（jnana granthas）和吠陀的作者们，都是未开悟之人。如果所谓的最高状态是感官和心都不存在的状态，而非它们存在的状态，又如何能被称之为“究竟圆满”（paripurnam）的呢？由于圣人们，或有所作为，或无所作为，皆由业力（karma）决定，因此伟大的灵性导师们宣称，只有“自然无分别”（sahaja nirvikalpa）——一种超越概念、纯然自然的状态，才是最终的觉悟状态。
7.普通睡眠与“醒着的沉睡”（jagrat-sushupti）有什么区别？
在普通睡眠中，不仅没有念头，也没有觉知（awareness）。而在“醒着的沉睡”中，只有觉知。这就是为什么它被称作“醒着的沉睡”，即有觉知的睡眠。
- 为什么真我既被描述为“第四态”（turiya，超越位），又被描述为“超越第四态”（turiyatita，超越超越位）？
“第四态”（turiya）指的是清醒、做梦和深度睡眠这三种状态之外的第四种状态。清醒、做梦和深度睡眠这三种状态的体验者（jivas），分别被称为“醒者”（visva）、“梦者”（taijasa）和“睡者”（prajna），它们相继在这三种状态中游走，但它们并不是真我。正是为了明确这一点，即真我是与它们不同的，是这些状态的见证者，所以真我才被称为“第四态”（turiya）。当领悟了这一点，三种状态下的体验者便消失了，“真我是见证者、是第四种状态”的想法也随之消失。真我因此被描述为“超越第四态”（turiyatita）。
- 圣人从圣典（srutis）中获得了什么好处？
圣人是圣典中提到的真理的化身，而经典对它们毫无用处。
- 获得各种悉地/成就（siddhis）与获得解脱（mukti）之间有什么关系吗？
只有导致觉悟的对真我的探究，才能导向解脱。超自然的神通或悉地都是源自摩耶幻力（mayashakti）所创造的虚幻表象。唯一真正的悉地/成就（siddhi）是永恒的“了悟真我”（self-realization）。那些会出现也会消失的成就，由于是摩耶的作用，不可能真实。它们是为了追求名声、享乐等目的而达成的。凭借某些人的业力，这些力量有时会不请自来。但要知道，与梵合一是所有成就的真正目标。所以，与梵合一的解脱状态（aikya mukti）跟“与神合一”（sayujya）是一致的。
- 既然，解脱（moksha）的本质即是如此，那为什么有些经文会把解脱跟身体关联在一起，认为个体生命只有在不离开身体的情况下才能获得解脱呢？
只有在束缚是真实存在的情况下，才会考虑解脱及其相关体验的本质。就真我（字面上使用的是“原人”〔Purusha〕一词，英译本将之译作Self）而言，在四种状态的任何一种中，实际上都没有任何束缚。吠檀多体系所强调的“束缚”，只是一种口头上的假设；既然根本就没有束缚，那么建立在束缚之上的解脱的问题，又要如何成立呢？如果不了解此一真相，那么去探究束缚和解脱的本质，就如同去探究不存在的不孕女的儿子的身高、肤色等，或者如同探究龟毛兔角一样。
- 如果是这样的话，经文中关于束缚和解脱的描述岂不是变得无关紧要且不属实了吗？
不，并非如此。恰恰相反，自古以来由于无明而编造出来的“被束缚”的错觉，只能通过智慧来消除，为此，“解脱”（mukti）这一术语通常是有用的。但仅此而已。“解脱”在特征上，有各式各样不同的描述，这也证明它们是想象出来的。
- 如果是这样，那么所有的努力，如学习（字面意思是听闻）、反思等，不都无用了吗？
不，它们有用。坚定地相信既无束缚也无解脱，这是一切努力的最高目标。由于只有借助前述的实践，我们才能通过直接体验的方式大胆地认识到，束缚和解脱实际上并不存在，因此，这些努力是有意义的。
- 既无束缚，也无解脱，这么说有什么依据吗？
这是根据体验的深度，而非仅仅依据经文的深度来决定的。
- 如果这是可以体验的，那是如何被体验到的呢？
“束缚”和“解脱”只是语言上的术语。它们本身并没有实质性。因此，它们无法独立存在。我们必须承认有某种基本的本体存在，而“束缚”和“解脱”只是它修改后的形态。如果有人问：“谁被束缚，而谁要解脱？”，会发现是“我”被束缚，是“我”要解脱。那么如果进一步问：“我是谁？”，就会发现没有所谓的“我”。到那时，如同手掌中的一颗清晰可见的庵摩罗果（amalaka fruit）一样，最后剩下来的，才是一个人真正的本来面目。撇开口头上的讨论，向内探究自身的人自然会清楚地体验到此一真相。因此，毫无疑问，所有觉悟之人都会无一例外地看到，在真我的层面上，既没有束缚，也没有解脱。
- 如果确实不存在束缚和解脱，那为何还会实实在在地感受到快乐与痛苦呢？
只有当一个人背离自己的真实本性时，它们才会显得真实。但它们并不真实存在。
- 是否每个人都能够确切无疑地直接认识到自己的真实本性？
毫无疑问，这是可能的。
- 如何做到？
每个人都有这样的体验：即便只是在深度睡眠、昏厥等状态下，当整个宇宙，无论是运动的还是静止的，大到地球、小到未显现的原质（Prakriti），都消失了，但他却没有消失。因此，那种纯粹存在的状态，是所有人共有的，并且始终能被每个人直接体验到，而这正是一个人的真实本性。结论是，无论是在觉悟状态下，还是在无明状态下所经历的一切体验，即便可以用越来越新颖的词汇来描述，但都与真实本性相违背。
愿这本从薄伽梵·室利·拉玛那·马哈希的心莲中流淌出来的经验之谈，能像一盏净觉的明灯，照亮那些已经放下尘世执著的人的本心。
祝福
愿世界长久地沐浴在拉玛那大师脚下的恩泽之中。他安住于那寂静的本体，吸纳我们所有人，自身则作为三大基础（个体灵魂、世界和遍在之神）的根源而独然存在着。
OM TAT SAT